Духовные проповеди и рассуждениятекст. Духовные проповеди и рассуждениятекст Мейстер экхарт философия

Шрифт: Меньше Аа Больше Аа

Защиту интеллектуальной собственности и прав издательской группы «Амфора» осуществляет юридическая компания «Усков и Партнеры»

© Светлов Р., предисловие, комментарии, 2008

© Оформление. ЗАО ТИД «Амфора», 2008

Предисловие

«Вот подлинное мгновение вечности: когда душа познает все вещи в Боге такими новыми и свежими и в той же радости, какими я ощущаю их сейчас перед собой».

Эта фраза Мейстера Экхарта проясняет, что такое мистицизм, – причем проясняет самым глубинным и исчерпывающим образом. Мистический интерес базируется не на суеверии или тяге к оккультизму, а на восприятии всего сущего как чуда и сокровенного символа. Ему незнакома усталость сердца – если он не пытается, конечно, заигрывать с обыденным сознанием, ищущим мудрость в болезни и усталости.

Средние века «по определению» богаты на мистиков. Однако Мейстер Экхарт – один из немногих, кто создал такого рода тексты, которые позволяют христианской культуре вступить в диалог с другими конфессиями: искать общее в той сфере, которая обычно представляется интимно замкнутой, – в сфере личностного опыта богопознания.

И дело не только в высочайшей образованности Экхарта и его несомненной способности к спекулятивному мышлению. Не благодаря, а, быть может, вопреки им он смог найти самые простые слова и самые ясные примеры для того, чтобы донести частицу своего опыта до слушателей (а теперь – читателей) и чтобы сделать свои проповеди заданием и загадкой, которую настоятельно хочется разрешить.

Как любой великий мистик, он знал периоды славы и преследований – причем не только при жизни. Еще в первой четверти XVI столетия некоторые из рассуждений Экхарта были напечатаны вместе с проповедями его знаменитого последователя Иоганна Таулера. Однако после этого европейская культура не проявляла к нашему автору никакого интереса – вплоть до первой половины XIX века, когда немецкий мистик, философ и медик Франц фон Баадер привлек к нему всеобщее внимание. После публикации в 1857 году ряда его сочинений Францем Пфайффером (см. 2-й том «Deutsche Mystiker») Экхарт стал популярной фигурой, однако даже в настоящий момент серьезное исследование его творчества еще остается насущной задачей для ученых.

Мейстер Экхарт родился около 1260 года в Тюрингии, в деревне Хохгейм (и, вероятно, принадлежал к достаточно известному роду Хохгеймов). Достигнув возраста 15–16 лет, он вступает в орден доминиканцев и начинает обучение в Эрфурте, а затем – в доминиканской школе в Страсбурге. Выбор в пользу доминиканцев, а не францисканцев или какого-либо из более древних орденов был вполне объясним. Доминиканцы и францисканцы, чья история насчитывала лишь около полустолетия, были молодыми, очень популярными, «прогрессивными» орденами. Возникшие в разгар борьбы с еретическими движениями (мы имеем в виду так называемые Альбигойские войны на юге Франции), они (особенно доминиканцы) несут определенную вину за превращение инквизиции в рядовое явление последних веков Средневековья . Однако внутренняя жизнь орденов вовсе не представляла собой сплошного мракобесия и ретроградства. Широкое распространение еретических движений и необходимость публичного опровержения еретических взглядов, а также стремление французских королей объединить наследие Каролингов при помощи высококвалифицированных чиновников-юристов стали стимулом для развития образованности и бурного роста университетов. Именно на это столетие падает деятельность Альберта Великого, Бонавентуры, Фомы Аквинского, Роджера Бэкона, Дунса Скотта и многих других величайших умов Средневековья. И по преимуществу все эти теологи принадлежали либо к доминиканскому, либо к францисканскому ордену. Таким образом, выбор Экхарта был понятен: вступление в «новый» орден сулило не консервацию, а развитие его духовных сил. Поскольку же в Тюрингии, как и почти во всей Германии, доминиканцы обладали бо́льшим авторитетом, чем францисканцы, юноша выбрал их общину.

После Страсбурга подающий надежды молодой человек был отправлен в высшую доминиканскую школу в Кёльне, где было очень сильно влияние идей Альберта Великого (даже в сравнении с «ангельским доктором» Фомой Аквинским). Экхарт быстро шагал по ступеням орденской иерархии. В конце XIII столетия он – приор Эрфурта и викарий доминиканцев Тюрингии.

В 1300–1302 годах Экхарт преподает в Парижском университете, где знакомится с самыми последними «новациями» в богословии. Преподавание идет достаточно успешно: Экхарт получает даже звание магистра; однако подлинная слава ждет его не здесь. По возвращении в Эрфурт Экхарт назначается главой «Саксонской провинции» доминиканского ордена – крупнейшей (по крайней мере территориально) из доминиканских провинций. Под его юрисдикцией оказываются общины от Ла-Манша до современной Латвии и от Северного моря до верхнего течения Рейна. Трудно сказать, покидал ли он Эрфурт, управляя вверенными ему монастырями, несомненно лишь, что проповедническая деятельность Экхарта в этот момент имеет активный характер, – и впервые против него выдвигается обвинение в догматической неточности и ереси «свободного духа». Связано это было с распространением из Брабанта вверх по долине Рейна движения бегинок и беггардов – светских женских (бегинки) и мужских (беггарды) общежительных союзов, члены которых возлагали на себя ряд обетов, собирались для совместных молитв, много работали для общей пользы, помогали в содержании странноприимных домов – однако до минимума сводили свои контакты с официальной Церковью. В них – как и в южнофранцузских вальденсах – нынешние исследователи видят предшественников протестантизма; и действительно, чаще всего «ересь» бегинок и беггардов выражалась всего лишь в отказе почитать церковную иерархию.

В 1215 году на IV Латеранском соборе создание таких общин было запрещено, однако они продолжали существовать; более того, общий язык с бегинками и беггардами находили именно францисканцы и доминиканцы. И «еретики», и братия этих орденов принадлежали к новым явлениям; можно сказать, что это были очень активные, искренне верующие и ищущие люди. Поэтому, обращаясь к подобным аудиториям (а мы знаем, что Экхарт читал проповеди в общинах бегинок), провинциал Саксонский не ограничивал себя традиционными толкованиями отношений между душой и Богом. К тому же многие проповеди он читал на народном немецком языке, еще не выработавшем четкой терминологической системы, а потому достаточно вольно передавал латинские понятия.

В 1306 году Экхарту удается снять с себя обвинения. Оправдания его были, судя по всему, исчерпывающими, так как он получает должность викария-генерала Богемии, а в 1311 году его отправляют преподавать в Париж.

Впрочем, в столице Капетингов ему снова не удается задержаться. В следующем, 1312 году освобождается кафедра богословия в Страсбурге, и Экхарта, как знаменитого ученого и проповедника, приглашают занять ее.

Трудно сказать, как долго преподавал Экхарт в Страсбурге. Обычно именно к нашему автору относят одно краткое сообщение об уличении в ереси некоего франкфуртского приора Экхарта. Однако едва ли правильно отождествлять «франкфуртское дело» с Мейстером Экхартом, так как мы знаем, что в середине 20-х годов XIV столетия он благополучно продолжал свою деятельность профессора богословия – теперь в Кёльне.

Правда, в тот момент ситуация стала иной, чем в начале века. После того как собор 1311 года во Вьенне в очередной раз осудил и запретил общины бегинок и беггардов, в прирейнской Германии разворачивается активная деятельность инквизиции. В 1325 году Римскому Папе докладывают о еретических положениях, которые проповедуют доминиканцы Тевтонской провинции. Архиепископ Кёльнский Герман фон Вирнебург начинает преследование Экхарта (представляя обвинения против него самому Папе Римскому). Вначале Николай Страсбургский, который по поручению Папы осуществлял наблюдение за доминиканскими монастырями в Германии, защитил Экхарта (впрочем, тому было запрещено касаться во время своих проповедей «тонких» вопросов), но тогда архиепископ Кёльнский, при поддержке францисканцев , начал преследование и вольнодумствующего богослова, и папского представителя. 14 января 1327 года открывается процесс против Экхарта.

Дальнейшие события известны нам достаточно точно. 24 января Экхарт отказывается отвечать перед кёльнским инквизиционным судом . Он собирается предстать в начале мая перед самим Папой, пребывавшим тогда в Авиньоне, и оправдаться по всем пунктам.

Либо здоровье Экхарта, уже пожилого человека, было подорвано, либо ему отсоветовали ехать в Авиньон, однако 13 февраля того же года он обнародовал свою защитительную речь в доминиканской церкви Кёльна (то, что эта речь готовилась для чтения перед Папой, подтверждается тем, что она была написана на латинском языке). В этой «Апологии» он не отказывается от своих слов и идей, но стремится доказать, что был неправильно понят. Вскоре после этого Мейстер Экхарт умирает (видимо, в начале весны того же года).

«Дело Экхарта» завершается лишь спустя два года. Вначале, в 1328 году, на генеральном собрании каноников доминиканского ордена в Тулузе под давлением папского двора принято решение преследовать тех проповедников, которые слишком вольно говорят о «тонких вещах», – что может привести паству к заблуждениям и злу . А 27 марта 1329 года была издана папская булла «На пашне доминиканской», где перечислялись 28 еретических положений Экхарта (некоторые из них и действительно выглядят совсем не «кафолически» – например, тезис о вечности мира), а покойный богослов порицался за них. При этом упоминалась оправдательная речь самого Экхарта – как свидетельство в пользу того, что он сам признал себя неправым.

Что повлияло на творчество Мейстера Экхарта?

Прежде всего нужно помнить, что, несмотря на расцвет Высокой Схоластики, XII–XIV столетия проникнуты мистическим духом. Душа средневекового человека глубоко переживает конечность мира – и ищет бесконечного, причем бесконечного в себе, бесконечности своих скрытых сил. За полтора столетия до Экхарта странный человек по имени Стелла де Эон заявлял перед церковным судом, что в нем обитает сам Высочайший Бог, а посох в его руке содержит в себе все три мира и от того, каким концом этот посох повернут к небу, зависит, какой частью мироздания правит Бог Творец. Этот ересиарх вел себя так, словно он предугадал проповеди Экхарта о душе, добившейся полного обожения и превзошедшей Самого Творца.

Однако вопрос об источниках в нашем случае имеет не только культурологический характер . Корпус немецкоязычных проповедей, часть из которых была переведена в начале нашего столетия М. В. Сабашниковой и которые мы публикуем в этой книге, не представляет собой богословского трактата. Даже на Библию (латинскую «Вульгату») Экхарт ссылается достаточно небрежно, весьма вольно переводя отдельные ее пассажи, еще более небрежно он говорит об авторах, у которых заимствует определенные мысли. Читатель обнаружит, что в половине случаев он даже не называет их по имени, ограничиваясь фразами «богословы полагают» или «один древний мудрец говорил» . Мы не ставили перед собой целью критическое издание текстов Экхарта, однако, дабы читатель представлял круг явных и неявных отсылок нашего автора, укажем следующие источники:

Библия.

Мейстер Экхарт ссылается преимущественно на Песнь Песней, Книгу Екклесиаста, Пророков, Евангелия от Иоанна, от Матфея и свод апостольских посланий.

Отцы Церкви и повлиявшие на Экхарта средневековые мыслители:

Дионисий Ареопагит – прежде всего «О Божественных Именах»;

Блаженный Августин – «Исповедь», «О Троице», «О свободе выбора»;

Боэций – «Утешение философией»;

Исидор Севильский – «Этимологии»;

Максим Исповедник – «Недоуменное», возможно, «Мысли о постижении Бога и Христа»;

Иоанн Дамаскин – «Точное изложение православной веры»;

Авиценна – «Метафизика»;

Петр Ломбардский – «Сентенции»;

Бернард Клервоский – послания, проповеди;

Альберт Великий – комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского, «Книга о причинах»;

Фома Аквинский – «Сумма богословия», «Толкование на Физику Аристотеля» и др. трактаты.

Античные языческие философы:

Платон – Экхарт знает многие тексты основателя Академии, в особенности же диалоги «Федон» и «Тимей» (в переводе Халкидия). Некоторые места из его проповедей наводят на мысль о диалектике первых двух гипотез «Парменида»;

Аристотель – «Метафизика», логические сочинения, «О Душе»;

Прокл – «Первоначала теологии» (в переводе Вильяма из Мербеке).

Есть целый ряд мест, которые вызывают уверенность, что Мейстер Экхарт должен быть знаком с некоторыми из трактатов Плотина – в изложении Мария Викторина.

Добавим и псевдоаристотелевский трактат «О причине причин».

Однако список источников дает нам скорее материал, который Экхарт перерабатывал в свете своего мистического опыта, чем набор идейных источников. Отталкиваясь от общей традиции средневековой мысли, он совершил настоящую революцию, изложение которой – непростая задача для того, кто решился написать об Экхарте.

Нам кажется, что главной ошибкой любого толкователя Мейстера Экхарта явилась бы попытка превратить его воззрения в некоторую спекулятивную систему. Часто при изложении учения Экхарта исследователи опираются на свод его рассуждений, изречений и проповедей, произнесенных на средневерхненемецком языке. Проповеди по большей части записывались его слушателями, при этом не редактировались автором или же – в некоторых местах это видно – лишь разбавлялись его собственными заметками или конспектами. В различных рукописных традициях существуют разночтения , касающиеся порой центральных положений.

Да и сам Экхарт прибавляет нам проблем. Будучи мистиком, он не заботится о точности формулировок и о том, чтобы давать однозначные определения одному и тому же предмету. Он прекрасно понимает основную функцию речи: не сообщать информацию, а вызывать определенное переживание, которое станет причиной нужного представления. Огонь, разгорающийся в глазах слушателя, важнее четкости дефиниций и рациональной последовательности, так как для мистика речь, как и спекулятивное мышление, не цель, но средство. А антиномии и парадоксы, возникающие при сравнении различных его проповедей или трактатов, – одно из средств восхождения к немыслимой природе Божества .

При чтении проповедей видно, как порой торопится Экхарт, находясь в расцвете своих духовных сил, донести до слушателей нечто открывающееся ему прямо сейчас, здесь. Он убежден, что истина не в будущем и не в прошлом, а здесь и сейчас, – нужно лишь воспользоваться этим счастливым «благовремением». В этом смысле тексты его проповедей напоминают трактаты другого философа и мистика, основателя неоплатонизма Плотина. Те также написаны не с целью создания системы, а «по случаю» – в ответ на просьбу кого-либо из его учеников. Они имеют характер беседы, предполагая реакцию, возражения второго, скрытого текстом, участника диалога. Плотин также мало заботится о кристальной точности формулировок; ведь и для него важнее успеть воспользоваться благовремением, этой «трещиной в бытии».

Следует добавить, что до сих пор до конца не исследован корпус латинских сочинений Экхарта, обнаруженных в 1880–1886 годах, хотя именно там наш автор выступает как последовательный, схоластически точный мыслитель.

По этим причинам мы не хотим давать в по необходимости краткой вступительной статье эскиз «мистической системы» Экхарта (которой – именно как «системы» – скорее всего и не было). Некоторые важные стороны его мировоззрения будут обсуждаться в комментариях к проповедям . Здесь же отметим только несколько узловых моментов, которые нужно помнить при чтении Экхарта.

Прежде всего, в его воззрениях присутствует немало платонических и неоплатонических идей, как у многих немецких доминиканцев рубежа XIII–XIV столетий, в среде которых дольше всего продолжалось сопротивление прямой «экспансии» аристотелизма.

Центр интереса нашего автора (как мистика-платоника) – душа, во всей непосредственности ее внутренней жизни. Экхарт «выносит за скобки» все, что помешало бы познать душу – то есть познать самого себя! – эпоху, воспитание, семейные и практические связи человека с его окружением. Он опирается только на вырванную из исторического и общественного контекста своего существования душу и на Священное Писание, которое должно служить «путеводителем» при исследовании самого себя. (При этом в последнем обнаруживаются совершенно необычные смыслы.)

Душа, которая постигаема во времени, – это само время, сама память о своей жизни, о своих чаяниях, радостях, заботах. Когда мы говорим о душе во времени, мы не видим ее саму по себе, а лишь какой-то из многочисленных ее ликов. Самопознание, следовательно, не может быть «потоком сознания», не должно происходить во времени, но лишь вне времени, вне памяти о себе «ежемгновенном». Самопознание тождественно для Экхарта, верующего христианина, с познанием Бога, открыть Коего можно только в душе. Как Бог не причастен времени, так не причастна времени и душа: они не в прошлом и не в будущем, но сейчас – в том единственном модусе времени, где вечность открыта нам. Именно в «сейчас» происходят все действительно важные для души события: грехопадение (понимаемое Экхартом весьма специфически), выбор Бога или мира, Богопознание, спасение. Поскольку душа причастна вечности, она – в этом смысле – вечна; поскольку мир причастен вечности, он – в этом смысле – вечен. Вечность твари у Экхарта на самом деле не отрицает догмат о Сотворении мира и души, а показывает, что для души важны не внешние события, а лишь та вневременная история, которая происходит в ней самой.

Важно отметить, что Экхарт, говоря о вневременной природе души, не превращает ее в абстрактную «субстанцию». Закостенение души как некой вневременной сущности сделало бы ее столь же далекой от Бога, как и пребывание в постоянной изменчивости времени. Поскольку Бог превосходит все тварное, все, что может представить человек, – душа, которая есть Его образ и, потенциально, подобие, не может быть ни временным становлением, ни абстрактной вневременной субстанцией . Она – «ничто» тварного и «ничто» Творца, если мы понимаем Его как простую противоположность твари. Чтобы показать подлинный облик души, Экхарт вводит по существу гностическое понятие «искры», обозначающей совершенно трансцендентное всему психическому и рациональному опыту человека основание души, в котором последняя и воссоединяется с Богом. Бог – чистое единство бытия и мысли; Он настолько превосходит любое наше понятие, что не может быть назван в своей сокровеннейшей сущности иначе, чем безосновная Основа (grunt), Бездна, на которой зиждется все сущее.

В итоге Экхарт заставляет своих слушателей признать очень важный тезис. Воссоединение с так определенным Богом оказывается невозможно помыслить как некий механический процесс, как взаимодействие двух внешних друг другу субстанций. Воссоединение возможно лишь как Богорождение: Бог рождается в душе, отчего душа не только становится божественной, но восходит к той самой безусловной и безосновной Основе, из которой проистекли и тварь, и Творец (!).

В акте Богорождения происходят одновременно и снятие любой иерархии (как неоднократно повторяет Экхарт, душа в этот момент превосходит Самого Творца), и возникновение Лиц Троицы . Экхарт определенно различает Божество как сущность всех Лиц Троицы (и одновременно первую манифестацию потусторонней «основы») и Бога, Лики Которого указывают на порядок творения мира. Так вот, душа связана с последними лишь как тварь с Творцом. Там же, где нет никакого различия, то есть в своей основе, «искре», она едина с самой сверхбожественной основой всего.

Оправдываясь в своих апологетических текстах от обвинений в ереси, Экхарт демонстрирует родство своего учения со стандартной схоластической моделью, говоря о невозможности в человеческой душе тождества мышления и бытия по существу. Мы видим, что его оправдания не были проявлением слабости или лукавства, ибо Экхарта нельзя назвать пантеистом (по крайней мере, в классическом смысле этого слова). Он различал ту душу, которая является нашей психической очевидностью, «иной» Богу, и то истинное «нечто», которое присутствует в момент Рождения Христа в нас. Однако экхартовская апология не могла сгладить шокирующего впечатления от тезиса о запредельной бездне, каким-то образом присущей человеческой душе, бездне, породившей все, в том числе и Бога. Для его последователей этот тезис был откровением, для гонителей же – соблазном, который необходимо искоренить.

Ученики Экхарта были уже более осторожны. Иоганн Таулер, Генрих Сузо, Ян Рюисброк более или менее успешно старались примирить мистические положения своего учителя с нормами католического церковного умозрения. Их сочинения не столь резки и откровенны – хотя все они были яркими личностями и популярными авторами.

Однако влияние мистики Экхарта не исчерпывается творчеством его непосредственных преемников. Авторитет нашего автора признавал такой «столп» возрожденческого мышления, как Николай Кузанский, и даже сам Мартин Лютер опубликовал в 1518 году написанную во второй половине XIV века под воздействием идей Экхарта анонимную «Немецкую теологию». Влияние Мейстера Экхарта заметно в сочинениях Якоба Бёме и Ангелуса Силезиуса (Иоганна Шефлера). Мы говорили уже о возрождении интереса к Экхарту в начале XIX столетия благодаря открытиям Франца фон Баадера. И дело здесь не в «антикварном любопытстве», испытываемом по поводу средневековой доминиканской мистики, но в удивительно современном ее звучании.

Эта современность звучания Экхарта признавалась и современными Баадеру немецкими романтиками, и немецкой классической философией (Шеллингом, Гегелем). Тот, кто знаком с сочинениями Макса Шелера или Мартина Хайдеггера, увидит, что эти авторы – авторы уже XX столетия – обращаются к тем же проблемам, что и говоривший, казалось бы, удивительно просто (и о простых вещах) Экхарт.

Чем это вызвано? Пожалуй, можно дать единственный ответ на этот вопрос: мистические тексты Экхарта снимают историческую дистанцию между ним и его эпохой, поскольку указывают на опыт самопознания, который действительно позволяет нам обнаружить в себе не только «эмпирическое я», но и что-то невыразимое, завораживающее, неподвластное физическому времени.

* * *

Публикуемые ниже переводы Маргариты Васильевны Сабашниковой (1882–1973) представляют собой первую и очень интересную страницу в изучении средневековой немецкой мистики в России. Сама переводчица принадлежала к высшим интеллектуальным и художественным кругам России «Серебряного века». Некоторое время она была замужем за Максимилианом Волошиным, у нее были драматические отношения с Вяч. Ивановым. Она обладала несомненным даром художника, училась у И. Е. Репина, но стала более известна как переводчица, писательница и поэтесса. На М. Сабашникову огромное впечатление оказала антропософия, она входила в антропософское общество и переводила на русский язык сочинения Рудольфа Штайнера. Свое мироощущение того времени Маргарита Васильевна передавала в своих мемуарах следующими словами: «Вся природа – Божий храм, а естествознание – богослужение. Священники не нужны, потому что перед Богом все равны. Молитвы учить не нужно, потому что каждый должен обращаться к Богу на своем языке. Или нет никаких чудес, или каждый цветок, каждый кристалл есть чудо». После революции М. Сабашникова пыталась служить новой России, учила детей рисованию, пыталась проводить художественные акции, но закончился этот период ее жизни разочарованием в наивных идеалах ее поколения и депрессией. В 1922 году М. Сабашникова уезжает за границу и больше уже не возвращается на родину.

Интерес к творчеству Мейстера Экхарта был связан у М. Сабашниковой с ее антропософскими увлечениями. По мнению Маргариты Васильевны, Экхарт как никто другой из средневековых мистиков был близок подлинному знанию, а его проповеди были созвучны идеям, которые она обнаруживала в антропософии. В 1912 году вышел ее перевод ряда проповедей Экхарта, который долгое время был единственным русскоязычным источником по творчеству великого немецкого мистика. Лишь в последнее десятилетие в России появились переводы и исследования М. Ю. Реутина, Н. О. Гучинской, М. Л. Хорькова, В. В. Нечунаева, И. М. Прохоровой и др., которые сделали творчество и идеи Экхарта более доступными для читающей отечественной публики.

В наше время, характеризуя переводы М. Сабашниковой, отдают дань ее литературному мастерству и интуиции, однако утверждают, что они – «изящные и неточные». Действительно, Маргарита Васильевна порой упрощает текст Экхарта, заменяя грамматические формы средневекового немецкого языка более понятными для русского читателя. Однако от этого не теряется смысл сказанного немецким мистиком, так что публикуемые переводы могут успешно представить творчество Экхарта современной публике. К тому же они сами уже стали памятником отечественной литературы и с этой точки зрения имеют самостоятельную ценность.

Мы дополнили публикуемые переводы краткими комментариями. Комментарии не имели задачей написание исчерпывающего истолкования или научно-справочное оформление настоящего издания. Скорее они являются размышлением над текстами проповедей, попыткой обнаружить в них внутреннюю логику и сформулировать вопросы, обращенные даже не к Мейстеру Экхарту, а к нам самим.

Р. В. Светлов

Интересно, что в прирейнской Германии именно францисканцы были инициаторами многих инквизиционных процессов.

По юридическим законам того времени, поскольку вина Экхарта еще не была твердо установлена, инквизиционный суд не мог передать его в руки суда светского: следовательно, наш автор сохранял свободу до своей смерти.

Иоанн Скот Эриугена

Вопрос 3. Философско-этическая мысль Средневековья

(субъективистские этические учения)

2. Пьер Абеляры

3. Сигер Брабантский

1. Иоанн Скот Эриугена (810 - 877) утверждал:

Неразделимость добродетели людей иих спасения;

Право свободного морального выбора человека.

2. Пьер Абеляр (1079 -1142) в своих трудах также отстаивал свободу челове­ка в рамках христианской религии. Он утверждал:

Человек имеет право свободного морального выбора;

Человек несет ответственность за свои поступки;

Оценивать поступки человека можно только с учетом его намерений, степениих осознания и его совести;

Свобода выбора, данная человеку, является свидетельством премудрос­ти Создателя.

Абеляр полагал также, что логическое доказательство догматов христи­анства не противоречит вере.

Официальная церковь осуждала взгляды Пьера Абеляра. Его сочинения ("Да и Нет", "Этика" и др.) были запрещены.

3. Сигер Бpaбантский (ок. 1235 - 1282) был последователем П. Абеляра. Учение Сигера противоречило официальной теологии. Он обосновывал мораль только природой человека и полагал, что:

Мир не сотворен и вечен;

Душа человека состоит из чувственной, индивидуальной души и разумной души;

Человек смертей, вместе с его телом умирает и индивидуальная душа;

Разумная душа бессмертна, осуществляет свою деятельность в живущих индивидах;

Нравственное поведение - это поведение, соответствующее здравому разуму;

Здравый разум соответствует благу человечества;

Чтобы дать моральную оценку деятельности человека, необходимо учи тывать его взаимоотношения с обществом.

4. Майстер Экхарт (1260 - 1327) трактовал этические проблемы, опираясь на личный мистический опыт. Основные положения учения Майстера Экхарта.

* Абсолютное (Абсолют) имеет две стороны:

* проявленная - Бог;

* непроявленная - Божество, бездна, Божественное Ничто.

* Проявленный Бог:

* является бесконечным милосердием и любовью;

* един с миром;

* делает мир целостным.

* Божественные милосердие и любовь лежат в основе мира.

* Человек является тем, что он любит (любит Бога - есть Бог).

* Блаженный человек:

* един с Богом, тождествен с Богом;

* желает того, чего желает Бог;

* его душа - частица Бога, "искра Божья".

* Постигнуть Бога можно с помощью мистической интуиции. Человек может сделать "поворот к божественному", проникнуть в Божественное Ничто, бездну. Для этого человек должен: -

* ничего не знать (не думать, что познал истину);

* ничего не желать (отказаться от эмпирических страстей);

* ничего не иметь (не быть привязанным ни к чему, даже к Богу).

* Важная добродетель, необходимая для слияния с Божеством, - ценность, то есть:

* отрешенность от мира;

* равнодушие ко всему, кроме Бога;

* стремление стать ничем, слиться с Божественным.

* Кратчайший путь к отрешенности лежит через страдания. Земные радости отвлекают от великой цели, привязывают к миру.

· Добродетель совершенна, если она бескорыстна и проявляется естественно, без демонстрации.

Экхарт ввел понятия:

* "внешний человек" - телесное, подверженное страстям, эгоцентричное;

"внутренний человек" - отрицание земного, телесного. Божественное начало.

Мейстер Экхарт утверждал приоритет "внутреннего" человека, искры Божьей. "Внутренний" человек изначален в личности. Противоречие между "внешним" и "внутренним" человеком преодолевается путем сознатель­ного, добровольного, свободного отказа от своего ограниченного "я".

В своем учении Экхарт провозглашал нравственную независимость че­ловека, значимость индивидуального нравственного выбора, возмож­ность прийти к Богу без посредничества Церкви.

Название : Трактаты. Проповеди
Автор : Майстер Экхарт
Издательство: Наука
Год: 443
Страниц: 2010
Формат: DjVu
Размер: 5,22 Мб
Качество: Отсканированные страницы + слой распознанного текста
Язык: Русский
ISBN: 978-5-02-036865-1
Серия Литературные памятники

Издание включает в себя переводы наиболее важных сочинений великого немецкого мистика Позднего Средневековья Иоанна Экхарта из Хоххайма (ок. 1260-1328). К этим сочинениям относятся четыре трактата, написанные Экхартом в разные периоды творчества - «Речи наставления», «Книга Божественного утешения», «О человеке высокого рода», «Об отрешенности», - а также более тридцати проповедей, часть из которых Привлекла внимание Кёльнской инквизиции. Основной раздел сборника сопровождается «Дополнениями», куда включены ранняя диспутация «Тождественны ли в Боге бытие и познание», «Пролог к Произведению тезисов» и наиболее важные документы Кёльнско-авиньонского процесса, проводимого против Экхарта в 1325-1329 гг., главным из которых является булла папы Иоанна XXII «На ниве Господней». В издание включена «Книжница Истины» доминиканца Генриха Сузо: посмертная апология Экхарта и «сумма» его богословских идей. В сопроводительной статье предлагается очерк творчества немецкого мистика и его культурно-исторического контекста.

ТРАКТАТЫ
Речи наставления 7
Книга Божественного утешения 40
О человеке высокого рода 67
Об отрешенности 74
ПРОПОВЕДИ
Проповедь 1 85
Проповедь 2 89
Проповедь 3 93
Проповедь 4 96
Проповедь 5 а 100
Проповедь 5 b 103
Проповедь 6 106
Проповедь 7 109
Проповедь 8 111
Проповедь 9 114
Проповедь 10 119
Проповедь 11 123
Проповедь 12 126
Проповедь 13 130
Проповедь 13 а 132
Проповедь 14 133
Проповедь 15 136
Проповедь 16 а 139
Проповедь 16 b 140
Проповедь 17 144
Проповедь 18 146
Проповедь 19 149
Проповедь 20 а 151
Проповедь 20 b 154
Проповедь 21 157
Проповедь 22 160
Проповедь 23 164
Проповедь 24 167
Проповедь 50 169
Проповедь 51 171
Проповедь 52 174
Проповедь 53 179
Проповедь 71 181
Проповедь 54 (Pf.) 186
Латинская проповедь 49 188
ДОПОЛНЕНИЯ
Схоластические сочинения
Тождественны ли в Боге бытие и познание 193
Пролог к Произведению тезисов 198
Материалы к инквизиционному процессу
Заявление Майстера Экхарта кёльнским инквизиторам от 26
сентября 1326 г. 205
Апелляция Майстера Экхарта от 24 января 1327 г. 206
Оправдательная речь Майстера Экхарта, произнесенная им 13
февраля 1327 г. 209
Ответ инквизиционной комиссии от 22 февраля 1327 г. 211
Булла папы Иоанна XXII «На ниве Господней» от 27 марта 1329 г. 213
Литература экхартовской эпохи
Granum sinapis (Секвенция «Горчичное зерно») {Перевод Е.В. Ро-
дионовои) 219
Генрих Сузо. Книжица Истины 222
Toten tanz (Вюрцбургская «Пляска смерти») {Перевод Е.В. Родио-
новой) 243
ПРИЛОЖЕНИЯ
М.Ю. Реутин. Майстер Экхарт: в поисках «неведомого Бога» 255
Примечания {составил М.Ю. Реутин) 351
Литература по немецкой мистике средних веков и «новому
благочестию» на русском языке 431
Список сокращений 434
Список иллюстраций 435

Биографические сведения. Иоганн Экхарт (1260- 1327/1328) по прозвищу Мейстер (Майстер) 1 - не­мецкий теолог и философ. Родом из рыцарского рода, он в 15 лет вступил в орден доминиканцев, в монастыре на­чал изучать теологию. Учился в Париже (ок. 1277) и Страсбурге, а затем

1 Прозвище возникло благодаря тому, что в 1302-1303 гг он преподавал в Париже как ma gister actu r egens

в К льне 1 - у учеников Альберта Великого. В 1293-1294 гг. Экхарт преподавал в Сорбонне, вскоре стал главным викарием в Богемии, по­зднее преподавал в Страсбурге, Париже и К льне.

В 1326 г. к льнский епископ назначил комиссию по проверке право­верности идей Экхарта, через год материалы комиссии были отправлены в Авиньон 2 , куда поехал и Экхарт, чтобы защитить себя, но не успел этого сделать. Уже после его смерти папа Иоанн XXII в 1329 г. осудил 28 те­зисов Экхарта, признав 17 из них еретическими, но при этом было сооб­щено, что сам Экхарт перед смертью отрекся от еретических идей.

Хотя уже в 1278 г. орден доминиканцев признал томизм своей офи­циальной философией, среди доминиканцев не было полного единства в этом вопросе. В частности, в Германии среди учеников Альберта Ве­ликого продолжалось развитие неоплатонистических традиций и его мистических тенденций. Они оказали свое влияние и на учение Мей­стера, в котором оригинально соединились с учением Аристотеля о Мировом уме (являющемся в то же время Первопричиной, Высшей целью и Первоформой всего сущего).

Основные труды. «Трехчастный труд» (впервые издан в 1924 г.); «Исследования», «Духовные проповеди» 3 .

Философские воззрения. Учение о единстве. В учении Экхар­та центральной является идея единства человека и Бога, естествен­ного и сверхъестественного миров. Мир существует потому, что Богу присуща идея творения и воля творить. В этой идее единства просле­живается связь с концепцией Единого у неоплатоников и их христи­анских последователей. Но у Экхарта это единство и есть сама жизнь, оно же - религиозный смысл жизни и конечная цель челове­ческого существования. В целостности триединого христианского Бога 4 троичность воплощает вечный ритм порождения любви, не вы­ходящей за пределы себя, постоянно остающейся в собственном кру­ге совершенства.

Бог есть также единство бытия и познания. Бог есть интеллект, бытие которого состоит в познании самого себя: «Бог есть разум и разумное познание... есть основа его бытия» 5 (в этом Бог у Экхарта подобен аристотелевскому Мировому уму). Несколько позднее 6 Эк-

1 Ни самого Альберта, ни его ученика Фому Аквинского Экхарт уже там не застал.

2 В этот период там находился папский престол.

3 Эти проповеди создавались на немецком языке, поскольку были предназначены для монахинь, не знавших латыни.

4 Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух.

5 Цит. по: «Новая философская энциклопедия»: В 4 т. М., 2001. Т. IV. С. 429.

6 В 1302-1303 гг. - «парижский период».

харт говорит об изменении своей точки зрения: он более не считает, что Бог познает, поскольку существует, а, наоборот, «Бог есть, потому что познает».

Опираясь на Евангелие от Иоанна, начинающееся словами «В на­чале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог», Экхарт де­лает вывод: так как в самом начале было Слово, то в иерархии совер­шенств высшее место занимает познание (осуществляемое через слова), а затем уже идут сущее и бытие. В произнесенном Слове скрыты как бытие, так и небытие. Отсюда о Боге как чистом интел­лекте можно сказать, что Он есть небытие. Однако о Нем же можно сказать, что Он есть бытие 1 , но не потому, что творит бытие и, конечно же, не как сотворенное, а как «чистота бытия», т.е. как причина всего сущего - ради которого бытийствует (существует) все остальное (здесь Бог у Экхарта выступает как аналог Первопричины у Аристо­теля).

Интеллект всегда един, хотя можно различать Божественный и че­ловеческий. Благодаря наличию разума человек изначально причастен Богу, хотя и не может с посредством своего разума понять Его. Чтобы понять Бога, надо слиться с Ним. Это основная задача человеческого существования, поскольку вне Бога ничто не имеет смысла. Как это сделать, объясняется Экхартом в «учении о пустоте».

Учение о пустоте. Сущность человека, так же как и любой дру­гой твари (т.е. всего сотворенного), находится в Боге. Поэтому, если человек хочет обрести себя, он должен вернуться к Богу. Этот про­цесс начинается в душе человека, наделенной интеллектом. Воспла­менившись, разум углубляется в идею Бога. Но чтобы «переплавить­ся в Бога», надо уйти от себя, от своей тварной природы и в том числе от созданного человеком образа Бога. Должна иметь место «нищета духа» и наступить «смерть души», а для этого в ней не должно быть ничего вещного, т.е. необходимо сделать свою душу «пустой». Но по­скольку мир есть единство естественного и сверхъестественного, то, когда мы изгоняем из своей души естественное, она неизбежно за­полняется сверхъестественным; так как интеллект един, то, изгоняя из своего разума все человеческое, мы освобождаем разум боже­ственный (схема 78): Быть «пустым» и значит быть «полным Бога» 2 .

1 Тезис о Боге как бытие и небытие имел место в каббале, но получил там другое обоснование.

2 Эта «пустота души», наполняемой Богом, несколько напоминает состояние самадхи в йогической практике (см. с. 54) или постижение тождества «я» и Брахмы в веданте (см. с. 162-163).

Схема 78. Освобождение души

Праведник с Богом в душе не заботится ни о чем земном и ни к чему не привязывается, его не интересует имущество, карьера и т.п. Все происходящее вокруг и с ним самим он воспринимает в «безгра­нично любящей воле Бога». Даже посылаемые Богом страдания, тяго­ты и позор праведник принимает с радостью и не ропщет. Такой чело­век оставляет печать божественности на всем, что делает, ибо его дея­ния - скорее деяния Бога. Сам по себе праведник ничего не хочет, и потому хочет того же, что и Бог.

Однако, характеризуя данный процесс «переплавки в Бога», Экхарт ничего не пишет о переживании особого состояния просветления - у него в отличие от мистиков вообще и неоплатоников в частности эк­стаз не оказывается важнейшим способом познания Бога и приближе­ния к Нему.

Учение о пустоте Экхарта можно считать оригинальным решением проблемы знания и веры. Если Фома Аквинский говорил о гармонии знания и веры, аверроисты - Дунс Скот и Уильям Оккам (каждый по-своему) - утверждали несовместимость разума и веры, то у Экхарта человеческий разум оказался специфическим орудием для приобще­ния к Богу.

Судьба учения. Мистицизм Экхарта получил развитие у его уче­ников, к нему же обращались многие более поздние философы, в том числе и русские (схема 79). Учение о единстве Божественного и че­ловеческого, естественного и сверхъестественного сыграло значи­тельную роль в формировании пантеизма, в частности у Николая Ку­занского.

Схема 79. Экхарт: истоки и влияние

Поздняя схоластика

Поздняя схоластика охватывает период XIV-XV вв., когда в Ита­лии наступила уже эпоха Возрождения. В этот исторический период многие страны Европы потрясали крупные народные восстания. Мно­голетняя борьба Римской католической церкви со светской властью закончилась поражением духовенства. В конце XIII в. особенно обо­стрились отношения папы с французским королем Филиппом IV (Кра­сивым), в результате французские войска вторглись в Рим и захватили в плен папу Бонифация VIII (он умер в плену). Папский престол был перенесен из Рима во французский город Авиньон («Авиньонское пле­нение» длилось с 1303 по 1377 г.). В это время усилились нападки на церковь и францисканские призывы к апостольской бедности 1 . В 20-е гг. XIV в. развернулся новый политический конфликт в Европе - между папой Иоанном XXII и императором (Священной римской империи германского народа) Людовиком Баварским, возложившим на себя императорскую корону, не взирая на сопротивление папы.

В переходный период от зрелой схоластики к поздней особо выде­лялся францисканец Уильям Оккам (1288-1349), который, в частнос­ти, выступил против претензий папства на светскую власть. Его последователи, называемые оккамистами - Жан Буридан (1290-1358), Жан Жанден (умер ок. 1324 г.) и другие, - сыграли важную роль в поздней схоластике. Так, Марсилий Падуанский (ок. 1280-1342) в сво­ей политической теории развил идеи Оккама о главенстве император­ской власти. По его мнению, церковь должна быть отделена от государ­ства, как разум от веры, причем церковь должна подчиняться государ­ству. Но и светская власть лишается у Марсилия своего «божественного ореола». Государство есть чисто человеческое установление, основан­ное на разуме и опыте людей. Выше всего в государстве не монарх или другой правитель, а закон, установленный народом. Эти политические воззрения и аверроистские взгляды Марсилия привели к тому, что он был объявлен папой Иоанном XXII еретиком и был вынужден бежать (как и Оккам) к Людовику Баварскому. Вместе с последним он участво­вал в победоносном походе в Италию и смещении с папского престола Иоанна XXII, провозглашенного антипапой.

1 Орден францисканцев был основан св. Франциском Ассизским в XIII в. Одна из основных идей св. Франциска состояла в том, что монахи его ордена должны были вес­ти образ жизни апостолов, т.е. жить в бедности, отказавшись от всякого имущества. Сам св. Франциск все свое имущество раздал бедным. Многие христиане в ту эпоху были возмущены тем, что духовенство (особенно высшее) ведет роскошный образ жизни, и требовали, чтобы их «духовные отцы» следовали заветам «апостольской бедности».

Важное место в поздней схоластики занимают и мистические учения, особенно последователей Мейстера Экхарта, например его учеников Иоганна Таулера (1300-1361), Генриха Сузо (1296- 1366) и др.

Оккам (Occam)

Биографические сведения. Уильям Оккам (1288- 1349) родился в селении Оккам недалеко от Лондона. В 20 лет вступил в орден францисканцев. Образование получил в Оксфорде, в 1324 г. переселился во францисканский монас­тырь в Авиньоне. Папа Иоанн XXII обвинил его в ереси, и в 1328 г. Оккам был вынужден бежать из Авиньона к императору Людовику Баварскому, враждовавшему тогда с папой. По преданию Оккам сказал императору: «Защити меня мечом, а я защищу тебя словом». В 1349 г. Уильям Оккам умер от холеры.

Основные труды. «Сумма всей логики» (Summa logicae), «Трак­тат о таинствах» (Tractatus de sacramentis), «Труд 90 дней», «Ком­пендиум заблуждений папы Иоанна XXII».

Философские воззрения. Проблема знания и веры. Для Оккама характерно полное размежевание философии и теологии. Филосо­фия - не «служанка богословия», поскольку истины религии недока­зуемы рационально. Разум не способен оказать поддержку вере, ибо истины веры не самоочевидны, как аксиомы и не выводимы, как тео­ремы. Теология - это не наука, а комплекс положений, связанных только верой. Сферы человеческого разума и веры не пересекаются, они разделены и навсегда останутся таковыми. «Верю и пони­маю» - лозунг Оккама в решении данной проблемы.

Проблема универсалий. Оккам разработал особый вариант номи­нализма, получивший название «терминизм». У последователей Платона и Аристотеля идеи или формы (универсалии) играют опосре­дствующую роль между Богом и миром индивидуальных конкретных вещей. Но Оккам отмечает, что если могущество Творца бесконечно, то он не нуждается ни в каких опосредствующих звеньях, а способен со­здать множество конкретных вещей непосредственным актом своей Божественной воли. Отсюда мир оказывается множеством индивиду­альных объектов, и только они, а не общее (идеи, формы, универсалии), могут быть предметом изучения в науке. Универсалии не необходимы Для объяснения бытия, поэтому их следует исключить из нашей карти­ны мира. «Не следует умножать сущности сверх необходимого» - те­зис Оккама, получивший название «бритва Оккама» (этот принцип стал позднее основным орудием критики платонизма и аристотелиз­ма). Универсалий нет в вещах и до вещей, они представляют собой

лишь термины, знаки вещей, фиксирующие сходство между всеми объектами, называемыми одним и тем же термином.

Судьба учения. В период поздней схоластики учение Оккама име­ло большое количество последователей, их называли «оккамистами», а само движение - «новый путь», в противопоставление «старому пути», т.е. схоластике. Это движение повлияло на становление эмпиризма в XVII в.

Буридан (Buridan)

Биографические сведения. Жан Буридан (1290- 1358) - французский философ, последователь Оккама. С 1328 г. он преподавал в Парижском университете на артистическом (философском) факультете.

Основные труды. Большинство работ Буридана представляет собой комментарии к сочинениям Аристотеля, причем строились они в виде «вопросов». Первые его работы были опубликованы в XV- XVII вв.

Философские воззрения. Естественнонаучные идеи. Жан Бури­дан совершенно не занимался теологией, в центре его внимания находи­лись естественнонаучные проблемы. В частности, он развил учение об импульсе, или силе (impetus), сыгравшее важную роль в дальнейшем развитии физики и противоречащем учению Аристотеля о движении.

Проблема свободы воли. Из всех идей Буридана наибольшую извест­ность получили его аргументы в защиту тезиса о свободе воли и иллюст­рирующий их пример, так называемый «Буриданов осел». И хотя соглас­но ряду исследованиям этот пример ему не принадлежит, в истории ми­ровой культуры он оказался тесно связан с именем именно Буридана.

Суть примера заключается в следующем: представим себе осла, стоя­щего между двумя вязанками сена. Эти вязанки абсолютно одинаковы и находятся на совершенно равном расстоянии (справа и слева) от осла. Если бы все поведение живых существ было бы причинно обус­ловлено (детерминировано), то в такой ситуации осел умер бы от голо­да, поскольку у него нет никаких оснований для выбора вязанки, с которой он может начать есть сено. Но поскольку в реальной жизни ни один осел не умер в такой ситуации, следовательно, даже у ослов есть свобода воли.

В первую часть настоящего издания вошли основные немецкие и латинские произведения Майстера Экхарта. К ним в первую очередь относится его ранний этический трактат «Речи наставления», написанный в 1294-1298 гг., т.е. в годы, когда Экхарт занимал должность приора доминиканского монастыря в Эрфурте и, с 1303 г., должность провинциала незадолго до того образованной церковной провинции Тевтония. - Это, далее, «Общий пролог к Трехчастному труду», а также «Толкование на книгу Бытия», две части утерянной богословской суммы, составленной Экхартом во время второго пребывания в Париже в 1311-1313 гг. и известной под общим названием «Трехчастный труд».

«Труд», по-видимому, был начат Экхартом несколько раньше, в годы преподавательской деятельности в качестве лектора сентенций на теологическом факультете Сорбонны в 1293-1294 гг. Таким образом, он охватывает собой весь ранний, парижско-эрфуртский этап творчества немецкого мистика. - К основным произведениям Майстера Экхарта должен быть, безусловно, причислен и мистагогический диптих «Liber "Benedictus"». Он состоит из двух частей: «Книги Божественного утешения» и трактата «О человеке высокого рода», написанных между 1308 г. и 1313/1314 гг. по случаю убийства Альбрехта I Габсбурга (1308) и адресованных его дочери Агнессе Венгерской. Оба сочинения были написаны в Страсбурге, где Экхарт занимал должность куратора подконтрольных доминиканцам женских общин и конвентов. - Завершает первую часть трактат сер. 1320 гг. «Об отрешенности», «сумма» молитвенного опыта и «завещание» Экхарта, занимавшего с 1323 г. профессорскую кафедру в университете Кёльна.

Вторая часть предлагаемой читателю книги основана на переводах первой части, ибо почти каждый из переведенных в первой части текстов представлен и во второй - как в качестве цитат переданного кёльнскому архиепископу Списка еретических высказываний Экхарта (ок.1325), так и в качестве статей папской буллы «На ниве Господней» (1329). Два этапа возбужденного против Майстера Экхарта инквизиционного процесса - кёльнский и авиньонский - суть два этапа сбора, реферирования и анализа всего массива рассматриваемых инквизиторами сочинений. Некоторые вопросы могут, по всей видимости, вызвать лишь «Речи наставления» и трактат «Об отрешенности»: они не нашли прямого отражения в инквизиционных документах. Однако 15 статья буллы: «Если человек сотворил тысячу смертных грехов и т.д.», не будучи точной цитатой, направлена именно против развитой в «Речах» антидогматической, по сути предреформационной «этики бытия».

Что касается трактата «Об отрешенности», то он не попал в поле зрения инквизиции по причине позднего времени своего написания. Собственно говоря, архиепископу Генриху Вирнебургскому было передано два списка цитат из сочинений Экхарта, и оба известны нам по рукописи нач.XV в. из городского архива г. Зост. Первый лист содержит в общей сложности 49 цитат: 15 из «über "Benedictes"», 6 из составленной еще для Николая Страсбургского «Апологии» на нее, 12 из комментариев на книгу Бытия, 16 из немецких проповедей. Второй лист содержит всего 59 цитат из немецких проповедей Экхарта. То, что цитаты из проповедей обоих списков частично совпадают друг с другом, указывает на разные, на сегодняшний день не вполне ясные функции, которые списки имели в пределах кёльнского процесса. Цитаты подобраны из проповедей разных лет: ранних проповедей времени «Речей наставления», проповедей, произнесенных Экхартом в качестве провинциала Тевтонии и вошедших в сборник cep.XIV в. «Рай разумной души», и проповедей страсбургско-кёльнского периода. - Таким образом, вторая часть предлагаемого читателю издания не только подытоживает, суммирует материалы первой части, но и продолжает знакомство с творчеством Экхарта.

Майстер Экхарт - Об отрешенности

М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 432 с. (Книга света)

ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света)

ISBN 5-94483-009-3

Майстер Экхарт - Об отрешенности - Содержание

Предисловие переводчика

Мистические и схоластические трактаты

• Речи наставления
• Общий пролог к Трехчастному труду
• Толкование на книгу Бытия
• Liber «Benedictus»
• I. Книга Божественного утешения
• II. О человеке высокого рода
• Об отрешенности

Материалы к инквизиционному процессу против Майстера Экхарта

• Инквизиционный процесс против Майстера Экхарта
• Дополнительное обвинение и защита Майстера Экхарта
• Апелляция Майстера Экхарта от 24.1.1327 г
• Оправдательная речь Майстера Экхарта от 13.11.1327 г
• Ответ инквизиционной комиссии от 22.11.1327 г
• Булла папы Иоанна XXII «In agro Dominico» от 27.111.1329 г

Апология Экхарта

Генрих Сузо. Книжица истины

Примечания переводчика

Указатель имен. Составитель И.А. Осиновская

Майстер Экхарт - Об отрешенности - Предисловие переводчика

Отечественному читателю немецкая мистика позднего средневековья почти совсем неизвестна. В его распоряжении имеется лишь несколько переводов из проповедей Майстера Экхарта и трактатов Николая Кузанского и Якоба Беме. Впрочем, последние двое, - возрожденческий кардинал-богослов и барочный ремесленник-натурфилософ - хотя, безусловно, и связаны с немецкой мистикой кон.XIII - cep.XIV в., но имеют к ней уже весьма опосредованное отношение.

Между тем, по своей интеллектуальной мощи, по своей вдохновенности, по богатству своими методологическими потенциями и потенциальной важности для современной науки и современного сознания немецкая мистика в период ее расцвета, то есть в произведениях и выражаемом этими произведениями опыте «рейнских мастеров» (Иоанна Экхарта, Иоанна Таулера, Генриха Сузо), вполне сопоставима с мистикой византийской. Уже при первом знакомстве с судьбами идеологов этих практико-визионерских традиций, Григория Паламы и Майстера Экхарта, бросается в глаза их некоторое сходство.

В деятельности Паламы и Экхарта обнаруживаются сходные притяжения и отталкивания, причем важное значение имеют их контакты с сектантами: мессалианами-богомилами, в случае Паламы, и «братьями и сестрами свободного духа», в случае Экхарта; их связь с более или менее древними, во всяком случае, с задолго до них сложившимися молитвенно-аскетическими практиками афонских исихастов и страсбургских бегинок, по отношению к которым они выступали в качестве систематизаторов и защитников; их неприятие нараставшего «формалистического консерватизма» современной церковной мысли, перед лицом которой им пришлось защищать не «всеобъемлющую вероучительную "сумму" или философскую теорию», но свой «способ мышления» (о. И.Мейендорф). Наконец, в числе основных оппонентов Григория Паламы и Майстера Экхарта мы обнаруживаем предвозрожденческих номиналистов Варлаама и Уильяма Оккама; последний ознакомился с подборкой сочинений Экхарта в 1327 г. во время своего пребывания в Авиньоне и подверг их резкой критике.

Майстер Экхарт (ок. 1260-1328) был современником Григория Паламы (1296-1359). Каноническое оформление византийского исихазма и немецкой мистики происходило примерно в одно и то же время. И хотя между обеими традициями было достаточно много общего, их, безусловно, нельзя совершенно уравнивать друг с другом. Основное же различие между ними состоит в следующем: если в пределах византийского исихазма получила развитие теория эманации, а теория апофатизма была оттеснена на периферию богословской мысли, то в пределах немецкой мистики обе теории были востребованы и развиты в равной степени, так что между ними были впервые установлены ранее не существовавшие связи. Развивавшиеся на протяжении нескольких столетий независимо друг от друга и параллельно друг другу апофатическая и эманационная теории были впервые объединены в теологии Майстера Экхарта.

Что касается эманационной теории, то она претерпела у византийских исихастов и «рейнских мастеров» одинаковые изменения, в результате чего перестала служить философским обоснованием еретического пантеизма (к которому Экхарт, впрочем, постоянно склонялся). Суть этих изменений заключается в том, что было введено и разработано - у исихастов менее, у «рейнских мастеров» более тщательно - понятие «энергий», или «аналогий». «Есть само по себе здоровье животного, по аналогии с которым говорится о здоровых моче, образе жизни и подобном. Однако в моче здоровья не больше, чем в камне. А название здоровой она имеет лишь в силу того, что, будучи той иль иной по своим свойствам, она является символом того здоровья, каковое есть в животном... Подобным образом, в соответствии со сказанным, благое, как, впрочем, и сущее, аналогически пребывает в Боге и в твари. Ибо сама по себе благостыня - та, которая находится в Боге и которая есть Бог; от нее все благие люди суть благи».

Теорию аналогии Экхарт позаимствовал у Фомы Ахвинского, однако радикально переработал ее в «Толковании на книгу Премудрости», так что она стала вполне адекватным средством для выражения его мистического опыта. Экхарт писал не только о существовании Бога в Себе, в Своей сущности, и вне Себя, в Своих аналогиях, но также и об имени Божием, которое есть Его лингвистическая аналогия: «когда мы произносим блаженный, то имя сие, или слово сие, не иное означает и содержит в себе, как - ни больше, ни меньше - обнаженную и чистую благостыню, которая, однако, себя подает» и которая, согласно Экхарту, является Богом, как Им является бытие, мудрость и т.д. «Der name oder daz wort, sô wir sprechen "guot", nennet und besliuzet in im niht anders, noch minner noch mê, wan blôze und lûter güete; doch gibet ez sich», и «bonitas in deo est et deus est». Приводим эти цитаты на языке оригиналов, чтобы нас, - если мы назовем Экхарта «средневековым имяславцем», - не обвинили в вульгарной модернизации.

То, что Майстер Экхарт, разработал в теоретическом ключе, его ученик Г.Сузо претворил в художественные образы. Созерцаемая им в часы экстазов и жесточайшего самобичевания Истина-Премудрость была не чем иным, как «низшей божественностью» (θεότης ύφειμένη), которую Варлаам инкриминировал Паламе, иначе говоря, совокупностью излучений Божества, Его аналогий в мире тварного. В экстатических видениях Г.Сузо Дева Премудрость заменила собою Христа, он наделил ее чертами рыцарской Прекрасной Дамы и использовал к ней обращение «Господь». В его писаниях она, кажется, утратила свой производный характер и перестала осознаваться им как чистая функция, но обрела искусительную самодостаточность.

Как было сказано выше, Иоанн Экхарт постоянно склонялся к еретическому пантеизму радикальной части женских монашеских движений, а также «братьев и сестер свободного духа». Его знаменитое учение о Божественной «искорке» в душе человека, которую он называл таинственным словом «синтересис», далеко выходило за пределы теории аналогии, ибо в нем шла речь о непосредственной эманации Божества. Этот факт подметили оппоненты Экхарта, и этот же факт обусловил стратегию его защиты в рамках Второго инквизиционного процесса 1325-1326 гг., начатого по инициативе кёльнского архиепископа Генриха фон Вирнебурга. Стратегия эта в нескольких словах заключалась в следующем. Все учение об «искорке» и об эманации Божества, - а оно было закреплено взятым у Аристотеля и у Фомы термином «соименные символы», - последовательно и методично перетолковывалось опальным мистиком в духе с трудом, но все-таки признанного ортодоксальным учения об аналогии.

В дальнейшем намеченную стратегию с успехом развил Г.Сузо в апологии своего учителя, написанной уже после кончины Экхарта, последовавшей, по-видимому, в Авиньоне или по пути в Авиньон, и названной им «Книжица истины» (1328-1330). Чтобы сохранить, как представлялось ему, status quo и оградить Экхарта от критики ортодоксов и компрометирующего почитания сектантов, Г.Сузо ввел термины «разделение» и «различение» (underschidunge, underscheidenheit), в которых точно схватывалась самая суть учения об аналогии: «Нет ничего, что было бы отделено от простой Сущности, ибо она всем существам дает суть, но в различении; - ни сущность Бога не является сущностью камня, ни сущность камня сущностью Бога...»

Свою защиту Майстер Экхарт проводил сразу по нескольким направлениям. Интерпретация пантеистического учения об «искорке» в духе теории аналогий была только одним из них. В наиболее трудных для перетолкования пунктах он, как увидит читатель, предпочитал уходить от сути разбираемого дела, развивая его сугубо нравственную, этическую сторону и соскальзывая к общим местам. В отношении многих проповедей он отказывался от своего авторства - полностью или в предъявляемых ему редакциях. И тут он, по всей вероятности, не лукавил, ибо тончайшие различения и дефиниции его теории аналогий вряд ли были по зубам той простонародной полуеретической аудитории, которая записывала его проповеди. Экхарт отказался от многих из проповедей, которые в 1912 г. издала М.В.Сабашникова. Из этого, впрочем, не следует, что и мы должны усомниться в их авторстве. Нет, - все они вошли в 1 том его собрания немецких сочинений под ред. Й.Квинта, но «эффект преломления» все же учитывать необходимо.