России XIX - XX веков, для которого характерно свободное философствование на религиозные темы. Ключевую роль в формировании этого течения сыграло развитие идей В. С. Соловьева. Он, в свою очередь, развивал идеи софиологии и основал такое философское течение, как метафизика всеединства. В. С. Соловьев говорил об особом вкладе, который должна сделать Россия для развития цивилизации.

П. А. Флоренский был одним из наиболее интересных мыслителей, с именем которого связана религиозная философия в России. Во многом его взгляды расходились с воззрениями Соловьева. Он развивал собственное учение о Софии (под которой понимал «идеальную личность мира») на базе православной мысли. Философ стремился сочетать научные и религиозные представления, подчеркивая, таким образом, «двуединость» истины.

Философию всеединства продолжил С. Н. Булгаков. Перейдя от марксизма к идеализму, он разработал концепцию «христианского социализма». Он продолжил развивать учение о Софии как «принципе творческих энергий в Единстве», различая ее божественную и земную сущности, вследствие чего говорил и о двойственности мира. История является преодолением зла, что связано с возможностью всемирно-исторической катастрофы.

Русская идея в философии ярче всего проявилась в главном оригинальном в России - философии всеединства. Ее идеи развивал и Л. П. Карсавин, в чьих работах они превратились в философию личности. Назначением человека он считал устремление к Богу и приобщение к Божественному бытию, под которым понималось «лицетворение» (становление истинной личности).

Религиозная философия включает в себя и традицию Это особое мировоззрение, признаками которого считаются эволюционистское понимание космоса (решающую роль в нем играет творческая активность людей и наука), рассмотрение человека и мира (космоса) в неразрывной связи, признание необходимости единства («соборности») всего человечества. Направление имело две самостоятельные ветви: религиозно-философскую (В. Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев) и естественнонаучную (К. Э. Циолковский, Н. А. Умов, А. Л. Чижевский, В. И. Вернадский). Особое место в космизме принадлежит идее преодоления смертности человека через любовь.

Яркий представитель космизма - Н. Ф. Федоров, разработавший в своих трудах оригинальную религиозную утопию, в которой он говорил о том, что «человечество - орудие Божье в спасении мира», находящегося в центре хаоса и вражды, которые ведут к разрушению. Задачей человечества является спасение мира с помощью научного управления природой.

К естественнонаучной ветви относится учение К. Э. Циолковского. Он рассматривал космос как одухотворенный, живой организм. Мир и человек пребывают в процессе прогрессивного развития, орудием которого служит человеческий разум.

Выдающийся ученый В. И. Вернадский - еще один представитель этой ветви религиозной философии России. Он рассматривает феномен жизни в связи с разными планетными сферами. В. И. Вернадский разработал теорию биосферы (совокупности всего живого), ввел понятие живого вещества («всюдности» жизни). Также он сделал заключение о зарождении ноосферы, под которой понимал управляемую на основе науки природу.

В начале ХХ века религиозная философия переживает мировоззренческий поворот. Происходит К религиозному поиску обращаются многие крупные философы, возникают целые религиозно-философские общества.

Символом этой эпохи стал Н. А. Бердяев - один из самых ярких представителей периода «серебряного века». Он известен как экзистенциалист и религиозный персоналист. Центром его учения является человек, которого он рассматривал как богоподобное существо. Главными темами его философии были свобода (основа бытия), творчество (средство совершенствования) и личность (первооснова всего). Субъективизм и индивидуализм человека преодолеваются с помощью любви в Божественном начале.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

В переводе с греческого языка слово "философия" означает любовь к мудрости. Многими людьми понятия любви и мудрости считаются наиболее, загадочными. Однако уже в памятниках древней культуры можно найти не утратившие до сих пор значения представления об их смысле. Так, в одном древнеиндийском трактате утверждается что, любовь образуется в результате пересечения влечений тела, ума, и души, представляет собой уникальное единство страсти, дружбы и уважения. Столь же древни взгляды о том, что мудрость сопрягается со знанием и жизнью, что она является, по словам Л. Н. Толстого, "знанием вечных истин, приложимых к жизни".

Как любомудрие философия является особым типом знания. В составе человеческих знаний без труда различаются три больших и относительно самостоятельных группы: обыденные, конкретно-научные и мировоззренческие знания.

В то время, как мифология и религия столь же древни, как человек, философия существовала не всегда. Ее возникновение в 5-6 веках до н. э. в Древней Греции, Древней Индии и Древнем Китае было революционным процессом преодоления мифологически-религиозного мировоззрения. Именно там и тогда сложился особый тип мировоззренческого знания как проявление не божественной, а человеческой любви к мудрости.

Богатство связей и отношений человека с миром обусловливает разнообразие философских учений. Из разнообразия философских учений складывается философия как особая форма сознания, "духовная квинтэссенция" человеческой культуры.

Философские положения (идеи, точки зрения) всегда выражаются на особом языке. Хотя в философском мировоззрении используются слова, знакомые каждому, - "движение", "мир", "человек", "истина", "качество" и т. п., их понимание отличается от обыденного и конкретно-научного. Философские понятия являются высказываниями (категориями) о наиболее общих связях и отношениях человека с миром. Философские категории в человеческой культуре выполняют роль инструментов разрешения споров философов, нефилософов, выступают условиями взаимопонимания ученых разных специальностей, ступеньками развития человеческого познания. Понимание языка философии -- необходимое условие приобщения к проблемам философского знания и сознания.

Философия как деятельность является, в первую очередь, "школой" категориального мышления и аргументации. Аргументируя философски, мы демонстрируем умение обосновать некоторую истину или опровергнуть ее отрицание. Философская аргументация является необходимым условием и средством разрешения споров и дискуссий по любым вопросам.

Традиции и особенности религиозной философии XX века

Современная религиозная философия не является однородной. Она представлена совокупностью учений (школ и доктрин), подчас полемизирующих друг с другом и связанных с различными конфессиями.

Главной чертой религиозно-философских учений является содержащееся в них явное или скрытое доказательство необходимости существования религии и полезности ее благотворного влияния на человека. Вместе с тем современная религиозная философия -- это не религия, а философия, причем идеалистическая, особая система онтологических, гносеологических, антропологических принципов бытия, познания и оценки мира. В основе религиозной онтологии лежат учения о боге и доказательства его существования, деления бытия на высшее и низшее. Доказательства бытия бога могут быть рациональными, построенными по канонам разума и науки, или иррациональными, апеллирующими к мистическому откровению, человеческой психологии, эмоциям. Гносеологические принципы религиозной философии основываются на разделении объектов познания на естественные, земные и сверхъестественные, небесные. В соответствии с установкой на удвоение мира, задачи и цели познания также удваиваются. Например, постижение бога складывается как из непосредственного, через откровение, так и опосредственного, т. е. изучения воплощений бога в природе. Современная религиозная антропология включает в себя теологическое решение многообразных актуальных общественно-политических и социальных проблем. При этом человеческая деятельность сопрягается с действием вечных, абсолютных причин, божественным провидением, вечной моралью. Религиозное учение об отношении человека к богу и бога к человеку является антропологическим ядром и методологической предпосылкой решения всех философских проблем. Это решение оказывается отчасти свободным от конфессиональной принадлежности представителей различных философских школ и поэтому можно говорить о современной религиозной философии как целом.

Наиболее влиятельными тенденциями развития современной христианской философии являются: во-первых, актуализация и обновление ранне-христианских и средневековых философско-теологических систем, например, томизма, августинизма, которые трансформируются в неотомизм и неоавгустинизм; во-вторых, возникновение новых течений: персонализма, тейярдизма как попыток объединения и синтеза идей философии, науки и теологии; в-третьих, соединение идей религиозной философии с другими течениями современной философской мысли. Продуктами такого объединения являются: теологический экзистенциализм, теологический позитивизм, а также теологизированные версии идей Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Кьеркегора, Гуссерля и др. На стыке христианской религии и философии в наши дни возникают католическая, протестанская и православная философии. Философия католицизма в наши дни представлена традиционной теологией неотомизма и религиозным модернизмом тейярдизма.

Неотомизм и его проблемы

Неотомизм (букв, новый томизм) -- обновленное учение средневекового схоласта Фомы (Томаса) Аквинского. Фома Аквинский на основе "христианизированного" аристотелизма создал теологическую систему, по мнению церковных иерархов, наилучшим образом приспособленную к потребностям католической церкви. Значительными представителями философии неотомизма являются Иоанн Павел II, Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Веттер, Ю. Бохенский и др. Рождение неотомизма приходится на 70-е годы XIX века и связано с решениями I Ватиканского собора (1869-1870 гг.) В 1879 году в энциклике папы Льва XIII (энциклика -- послание папы римского, адресованное всем католикам), философия Фомы Аквинского была объявлена единственно истинной и "вековечной". В 1893 году был создан и Высший институт философии (Бельгия) -- ведущий центр неотомизма вплоть до нашего времени. В 1914 г. папа Пий X огласил программный документ неотомизма -- "24 томистских тезиса", в которых излагались основные онтологические, антропологические и другие положения современной католической философии.

Основополагающий принцип неотомизма раскрывается в требовании гармонии веры и разума. Вера и разум в неотомизме -- не антиподы, а два потока, два способа достижения одной и той же цели -- познания бога. Высшим актом веры является божественное откровение, которое является также и высшим способом познания мира. Отталкиваясь от идеи Фомы Аквинского, что "Вера -- это божественная подсказка", неотомисты выделяют три формы постижения истины: науку, философию, теологию. Низшей из них является наука. Она только описывает явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними. Философия -- более высокая ступень рационального познания. Она является учением о бытии, сущности каждой вещи. Главной задачей философии является познание бога как первопричины и конечной цели всех вещей. Развивая тезис Петра Дамиани о философии как служанке богословия, неотомисты уточняют: "Фидеизм (фидеизм -- направление философской мысли, ставящее веру на место знания.) ослабляет богословие, увольняя эту служанку; рационализм освобождает эту служанку от крепостной зависимости. Одно непрактично, другое нетерпимо. Философия есть и должна быть служанкой веры. " Апеллируя к "свету разума", неотомисты обосновывают догматы о существовании бога, бессмертии души. При этом некоторые догматы, например, боговоплощения, воскресения, троичности бога, считаются принципиально непостижимыми средствами философии и науки. Они раскрываются только на основе теологии.

Теология оказывается одновременно и вершиной рационального знания, и знанием нерациональным, сверхразумным -- верой. Получается, что вера не только расширяет границы разума, но и является окончательным критерием истины в силу того, что, будучи носителем божественного откровения, непогрешима. Таким образом, истины веры не могут противоречить истинам разума, ибо бог есть творец и откровения, и разума, а противоречить же себе он в принципе не способен.

В неотомистском учении о бытии (онтологии) различают бытие само по себе (бога) и бытие существующего. Бытие, по мнению неотомистов, - это "абсолютно новое понятие", о котором можно сказать то, что оно обладает существованием. "Бытие как таковое" -- трансцендентно, является бытием бога. В нем выделяется потенция (или возможность, "чистое бытие") и акт, или действительность. Бытие как таковое, утверждал Ж. Маритен, "не связано с материальными особенностями эмпирического существования, поскольку акт существования осуществляется без материи". Поэтому подлинно реальным миром для неотомистов является лишь нематериальный мир, мир сущностей. В акте творения возникают конечные вещи. Вещи, созданные богом, рассматриваются «томистами как субстанции, имеющие сущность и существование. Не имеет сущности и существования только бог. Рассматривая вслед за Фомой Аквинским вещи как единство материи и формы, неотомисты утверждают, что для превращения возможности в действительность пассивной материи требуется причина, находящаяся вне её. Такой причиной, формой является, в конечном счете, Бог. Все, сотворенное богом, образует иерархию бытия. Низшим ее уровнем являются минералы. Над их неорганическим миром возвышаются растения и животные, обладающие смертной душой, человек и девять хоров "чистых духов" - ангелов. Венчает иерархию бытия бытие Бога. Онтология неотомизма тесно связана с его логикой и аргументологией, предполагает построение особых доказательств бытия Бога. В неотомистской антропология человек, как и всякое бытие, понимается как единство потенции и акта, материи и формы. Бессмертная душа человека -- его форма, определяющая человеческое бытие. Душа более совершенна и благородна по сравнению с человеческим телом. Находясь у человека, она на самом деле принадлежит богу. Деяния души направляются естественным законом, который повелевает творить добро и избегать зла. Гносеология неотомизма, по мнению Ю. Бохенского, должна быть названа реализмом. Дело заключается в том, что в неотомизме признается существование реальности, не зависимой от человека, и критикуется субъективно-идеалистическое понимание процесса познания. Познание неотомисты правильно определяют как взаимоотношения субъекта и объекта. Однако для них субъект -- это бессмертная человеческая душа, а объект -- сущность вещи, т. е. ее форма, идея. Получается, что человек познает не материальные объекты, а содержащиеся в них идеальные сущности.

Познание "сущности" вещи восходит от ее чувственного восприятия через образование понятий о единичных вещах к познанию "всеобщности" вещей с помощью откровения. Критерием истинности знания является его соответствие сотворенным богом вещам.

В конце XX века онтология, гносеология и антропология неотомизма обновляются и возникает "ассимилирующий неотомизм", в котором в состав неотомизма включаются идеи феноменологии, экзистенциализма, философской антропологии и других современных философских течений. Особое место в развитии современного неотомизма занимает деятельность и творчество папы римского Иоанна Павла II, в миру Кароля Войтыллы. На папский престол он избран в октябре 1978 года. В его ноябрьском 1994 года обращении к католикам прозвучало, что церковь совершала "грехи" в прошлом и небезгрешна в настоящем. Он указал на четыре греха прошлого: разъединение христиан, религиозные войны, деятельность инквизиции и "дело Галилея", а также на четыре греха настоящего: ненабожность, забвение моральных ценностей (как следствие распространения абортов и разводов), некритичность по отношению к тоталитаризму, терпимость по отношению к проявлениям несправедливости. Следует подчеркнуть, что, осуждая грех раскола христиан, Иоанн Павел II считает, что в нем содержится и позитивный смысл, ибо "Вера в Христа -- это вера в того, кто из человеческой слабости может извлечь благо. Вера в Христа -- одна, но это разделение позволило церкви выявить все богатства, содержащиеся в Евангелии, которые иначе могли бы остаться неизвестными".

Многочисленные энциклики и религиозно-философские труды Иоанна Павла II посвящены не только проблемам церкви, но и человека, общества. Об этом свидетельствовали вопросы, обсуждаемые в его произведениях. В частности, о том, как найти золотую середину между издержками "реального социализма" и пороками "развитого капитализма"; является ли рынок главным регулятором социальной жизни; что такое борьба за справедливость и чем она отличается от борьбы классов.

В работе "Основание этики" (1983 г.) Кароль Войтылла отмечает, что "тоталитаризм -- это попытка отобрать у людей индивидуальность, отождествив их и уровняв в совместной жизни". Требование освобождения от тоталитаризма не является выражением социально-политического радикализма, а есть призыв к морально-религиозному совершенствованию личности, ее "очищению от греха", т. к. "Христос сам вел такую борьбу в гораздо большем масштабе, чем думают те, кто хотел бы видеть в нем лишь "первого социалиста".

Во взглядах Иоанна Павла II нашла отражение доминирующая сегодня в неотомизме тенденция антропологизации философии. Она связана с пересмотром традиционной иерархии ценностей и проблем религиозной философии. Если в традиционном неотомизме философская мысль шла от бога к человеку, то в современном неотомизме обосновывается необходимость восходить от человека к богу. При этом обычно актуализируются христианские гуманистические традиции, подчеркивается, что в теоцентризме содержится интерес к человеку, его жизни, поведению, нравственности.

Рассуждая о происхождении моральных норм, К. Войтылла отмечал, что "Христианская этика считает, что нравственные нормы, как и все законы тварной природы, исходят от Творца, однако очень многие из этих норм -- естественны, человек прямо сознает их, благодаря естественному пути разума". Человек -- не только материал для Бога, возникший достаточно случайно, но и существо, творящее самого себя и сознающее свои возможности

Сходные взгляды развивает Ж. Маритен, утверждая, что в самой природе человека заключен "божественный закон", что человек обладает свободой воли и поэтому его жизнь не имеет жесткого провиденциального сценария, а является лишь его наброском (провиденциализм - понимание истории как проявление воли бога).

религиозный философия аквинский персонализм

Проблемы личности в персонализме

Другим влиятельным философским направлением XX в. является персонализм. Само название происходит от лат. persona -- личность, и персонализм является философским течением, ставящим в центр своего изучения личность человека и личность Бога. В отличие от философской антропологии, которая может быть совершенно разнообразна по своим конфессиональным и мировоззренческим проявлениям, персонализм по преимуществу есть религиозное, христианское течение. Атеистические персоналисты встречаются крайне редко. Зарождается персонализм в конце XIX в. в США. Известны такие мыслители, как Джосайя Ройс, Б.Боум, Уильям Хокинг. С 1920 г. издается журнал «Personalist». В начале XX в. персонализм зарождается в России, основными его сторонниками принято считать Льва Шестова и Николая Бердяева, которых относят также и к экзистенциализму. Классическим персонализмом всегда считался французский персонализм, у истоков которого стоят два мыслителя: Эмманюэль Мунье и Жан Лакруа. Вокруг них и издававшегося по их инициативе с 1932 г. журнала «L"esprit» («Дух»), были и другие французские персоналисты, такие как М. Недонсель, Поль Рикёр, П. Ландсберг и многие другие. Все они были, как правило, католиками.

На русский язык переведены две книги Мунье. Одна из них так и называется: «Что такое персонализм». Другая называется просто «Персонализм». Эти книги вышли в 40-х годах. В 30-х годах Мунье издал небольшую книгу «Манифест персонализма». Эти книги составляют как бы классическую трилогию персонализма. Недонсель известен прежде всего как автор статей о персонализме во французских энциклопедиях, и в этом смысле он является классиком. Все модные цитаты по французскому персонализму -- это практически цитаты из Недонселя.

По уверению Мунье и других философов-персоналистов, персонализм -- это не философская школа и не система; это, скорее, умонастроение, жизненная позиция. Как пишет Мунье, можно быть одновременно кантианцем и персоналистом, можно быть социалистом и персоналистом, можно быть христианином и персоналистом. Персонализм -- это просто переоценка ценностей, показ того факта, что именно человеческая личность лежит в основе всех поисков, всех философских и социальных устремлений. Создание персонализма сам Мунье, так же, как и Шелер, откровенно связывает с кризисом, который поразил Европу в 20--30-е годы, когда в воздухе носилось предчувствие войны. Работы непосредственно послевоенного периода являются также попыткой осмыслить катастрофу, которая постигла Европу.

Мунье указывает, что человечеству всегда были свойственны две крайности: материалистическая и идеалистическая. Обе они в равной мере справедливы, и Маркс в своем учении о законах общества, об отчуждении человека, об экономическом воздействии на человека оказался во многом прав. Но его требование только лишь экономического переворота, только экономической революции оказывается никуда не ведущим, потому что оно не затрагивает духовную часть человека. Также и идеалисты, пренебрегая материальной стороной жизни и настраивая нас только на самосовершенствование, оказываются бессильными, ибо человек все же существо, живущее в материальном мире, и он не может руководствоваться только духовными целями. Как пишет Мунье, марксисты утверждают, что сейчас классический экономический кризис, надо заняться экономикой и тогда кризис прекратится. Моралисты высказывают противоположную точку зрения: это кризис человека, кризис нравственных ценностей -- измените человека и общество исцелится. Персоналистов не удовлетворяет ни та, ни другая точка зрения. Спиритуалисты и материалисты впадают в одно и то же заблуждение, свойственное современности, когда, следуя картезианскому сомнению, безосновательно разделяют тело и душу, мышление и деятельность, homo faber и homo sapiens (человека созидающего и человека мыслящего). Персонализм с самого начала противопоставляет себя как идеализму, возводящему мир к некоему безликому, безличному духу и растворяющему в этом духе материальное начало, так и материализму, который отрицает начало духовное, сводя все, в том числе и человека, лишь к материальным проявлениям. Персонализм утверждает единство материального и духовного начала, и это единство находится в человеке, поэтому именно человек и является центром познания, центром всех ценностей и всей деятельности. А поскольку в каждом человеке это единство проявляется по-своему, каждый человек есть личность, неповторимое создание, то и этих центров может быть столько, сколько людей на земле. Для персоналистов вопрос не в том, что такое человек вообще, не в том, что такое личность вообще. Такой вопрос, конечно, ставится в их произведениях, но многие из них написаны в подчеркнуто неклассическом философском ключе. Поэтому и основными терминами персонализма являются вовлечение и трансценденция : вовлечение человека в материальный и духовный процесс настоящего мира и трансценденция, т. е. выход его из этого процесса. Человек не только вовлечен в процесс, но и выходит из него. Примерно те же самые категории встречаются и в экзистенциализме, но персонализм, воздавая должное экзистенциализму, тем не менее не согласен с его пессимизмом и с акцентом на негативные качества человека.

Итак, главной задачей для персонализма является не человек вообще, не даже личность как некоторое познающее Я , как это было у Фихте, не познающий субъект, а реальная, конкретная и, главное, целостная личность, состоящая из души и тела и способная познавать, чувствовать, любить, творить, работать и лениться, со всеми ее многообразными проявлениями. Поэтому личность, в которой пересекаются все слои бытия -- и духовный, и материальный -- оказывается онтологичной. Личность должна быть вписана в некоторое бытие, она не может быть замкнута сама на себя, она должна быть возведена к некоему личному началу, объединяющему все личности, т. е. к Богу. Истоки каждого человека как личности находятся в том, что человек есть образ и подобие Божие, творение Божие. Именно поэтому человек есть личность.

В работе «Персонализм» Мунье совершенно справедливо указывает, что философия два тысячелетия занималась чем угодно (познанием человека, его познавательных способностей и т. д.), в то время как еще на заре I тысячелетия словами Спасителя и христианства вообще было провозглашено главное ценностное, главное философское положение, что человек есть личность и Бог есть Личность. И именно христианское учение является до конца последовательно персоналистичным. Мунье постоянно подчеркивает, что он не вырабатывает новой философской школы, а просто повторяет старую, избитую истину о том, что человеку нужно вернуться к своим истокам -- к Богу, что человек должен через Бога вернуться к самому себе, и таким образом познать самого себя и обрести мир и в своей душе, и в обществе. Французские персоналисты были в основном католиками, так называемыми лево-католиками, которые стремились пересмотреть некоторые католические установки, не выходя при этом за рамки догматические. Кроме христианства, персоналисты возводили свое учение к огромному количеству философов: прежде всего к Сократу, Паскалю и Лейбницу. Так же, как у Лейбница каждый человек есть монада, т. е. личность, и все монады вхожи в Божественную Монаду, так и у персоналистов (и у всех христиан) каждый человек -- личность, поскольку он является образом Божественной Личности. Задача философии Мунье, Лакруа и др. персоналистов не в построении новой системы, а в переориентации человека, возврате его к первохристианским истокам. Поскольку единственным истинным онтологическим моментом является личность, соединяющая в себе и материальное и духовное начало, то личность есть единственный реальный субъект. Личность прежде всего характеризуется свободой, поэтому ни о каких детерминирующих моментах общества речь идти не может: человек свободен, свободен полностью, поэтому марксизм ошибается, считая, что экономическая революция является залогом всеобщего благоденствия. Экономический момент важен, но не он приведет человека к высшей цели. Человек свободен, и поэтому он не подчиняется экономическим и историческим закономерностям; таковых закономерностей просто не существует.

Персоналисты различают понятия индивида и личности. Индивид -- это биологическая характеристика человека со всеми его индивидуальными биологическими отличиями: цветом глаз, волос, количеством родинок и т. п. Как индивид человек включен в род и с точки зрения научной непознаваем; индивидом не занимается ни наука, ни философия. Но человек как личность есть неповторимая единица, не как единица материальная, биологическая, а как единица свободная, прежде всего свободно творящая, свободно действующая. Поэтому не может быть никаких исторических закономерностей. Персоналисты еще раз подчеркивают, почему они не согласны с идеализмом, который вроде бы в любой форме (объективной или субъективной) всегда стремится показать свою лояльность по отношению к христианству, но персоналисты указывают, что идеализм может привести только к некоему безличному духу, но не к Личному Богу. Как говорил американский персоналист Уильям Хокинг в работе «Значение Бога в религиозном опыте», идеалистическая философия не исполняет работы религиозной истины, поэтому идеализм не есть истина религии. Философия всегда не завершена, она всегда находится в поисках, в сомнениях. Религия же, наоборот, завершаема, она есть совокупность догматов, в которых сомневаться нельзя, и на основании этих догматов мы можем стремиться построить более или менее систематичное учение. Поэтому философия не может привести к религии, т. к. она не может привести нас к знанию Бога, и самое главное, по мнению Хокинга, философия никогда не сможет создать Бога, Которому поклоняются. Впоследствии эту идею очень образно выразит Мартин Хайдеггер: «Перед Богом Спинозы нельзя плясать и смеяться».

Каждый человек есть личность, но человеческое я включает в себя такие необходимые элементы, как мы и ты . Поэтому истинное познание человека, личности самого себя невозможно без общения, без коммуникации. Как сказал Недонсель, «чтобы быть собой, следует быть по крайней мере вдвоем», а в другом месте он указывает, что для того, чтобы быть своим я , надо быть желаемым другим я . Человек не всегда имеет возможность полного общения с другим человеком, но, даже находясь в одиночестве, человек, тем не менее, остается личностью. Это возможно постольку, поскольку с человеком всегда есть Бог. Бог для человека есть некое высшее Ты , именно поэтому общение с Богом и делает человека истинной личностью. Общение с другим человеком возможно только лишь потому, что человек общается с Богом. В человеке всегда есть это Божественное Ты , и, погружаясь в свои собственные глубины, человек всегда общается с Богом, Который никогда его не покидает, в отличие от наших земных собеседников. Именно поэтому, «чтобы быть собой, следует быть по крайней мере вдвоем, а чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог».

Персоналисты не строили последовательной философской системы, поэтому у них трудно найти какую-то разработанную онтологию, гносеологию и т.п. Но тем не менее, если мы говорили, что в начале онтологии стоит личность -- Личность Бога или личность человека, то в отношении гносеологии персоналисты (прежде всего Лакруа) разрабатывали теорию верования. Теория верования гласит, что в познании человека главную роль играет вера, и чтобы отличить ее от религиозной веры, персоналисты называют ее верованием. Анализ любого познавательного человеческого акта показывает, что он невозможен без огромного количества верований: человек верит аксиоме, собеседнику или автору книгу. Таким образом, разум оказывается небольшим частным случаем верования, более широкого гносеологического начала в человеке. Человек есть прежде всего существо верующее, а разум есть лишь некоторая проясняющая вера. Даже тот факт, что человек может во всем сомневаться, по мнению Лакруа, показывает, что человек независим. Само наличие сомнения показывает свободу человека, его онтологическую независимость, и эта онтологическая независимость показывает приобщенность его к некоему иному бытию, к Богу. Поэтому сомнение опять же оказывается включенным в более широкий контекст, в контекст верования. Открывая себя в сомнении, пишет Лакруа, я открываю Бога. Любое познание всегда есть соединение веры и разума, поэтому наука не может дать абсолютного знания. Наука есть лишь частный случай того широкого знания, которое дается человеку в его вере. Поэтому часто возникают и различные научные теории, и вообще многие персоналисты по отношению к критерию научного познания склонялись к конвенционализму, т. е. учению о согласии, по которому истины науки являются истинами постольку, поскольку люди договорились считать их таковыми. Но истина содержится только в Боге, поэтому в основе любого верования всегда лежит вера в Бога. Поэтому же нельзя и доказать бытие Бога, ибо разум всегда погружен в стихию веры, в стихию верования, и по уверению Лакруа, любое доказательство бытия Бога предполагает уже веру в Бога. Эта мысль достаточно хорошо высказана в лекциях о доказательствах бытия Бога Кудрявцева-Платонова, профессора Московской Духовной Академии конца XIX в. Чтобы прийти к Богу, чтобы доказать бытие Бога, надо исходить из него, совершенно справедливо утверждает Лакруа.

Персонализм, являясь некоторым философским направлением, не разрабатывает свою школу, поэтому многие философы считают себя одновременно и персоналистами, и экзистенциалистами. Такова особенность многих современных философских направлений. Мы наблюдали слияние экзистенциализма и психоанализа, экзистенциализма и марксизма, психоанализа и марксизма, феноменологии и философии жизни. Философия XX в. оказывается очень и очень многогранной. К сожалению, в нашем курсе нам не удалось рассмотреть множество других философских школ. Мы рассмотрели только наиболее важные, наиболее значимые, оказавшие наиболее сильное влияние на судьбы современного мира и проявившиеся в мировоззрении возможно большего числа людей.

З аключение

По самой своей сущности религиозная мысль и связанная с нею философия принадлежат к традиционалистскому, догматическому типу сознания. Это ни в коей мере не означает, что в русле религиозной мысли не рождаются философские учения, оказывающие большое и длительное влияние на человеческую культуру. Выражая устремления религиозного сознания той или иной эпохи, вооружая его идеями, аргументами, ценностными представлениями, философы православия, католичества, протестантизма, ислама и других вероисповеданий могут стать влиятельными мыслителями -- примером могут служить Августин и Фома Аквинский.

Причиной влияния религиозной идеологии всегда было и остается сегодня существование соответствующих религиозных организаций и объединений (в христианской религии -- церквей) с их широкой и разнообразной идейной деятельностью. И в наши дни существует достаточно явная связь между социально-экономическим, политическим положением, интересами этих организаций и общефилософскими ориентациями, а также переориентациями тех, кто представляет официальную религиозную идеологию.

Наше стремительное столетие довольно быстро развенчивает застывшие, окостеневающие формы мышления, включая мышление философское. Попытки «пустить в дело» устаревшее, сугубо традиционалистское идейное оружие довольно быстро обнаруживают свою несостоятельность. «Мелкий ремонт» его тоже не помогает. Решительный крах то и дело терпит именно привычка цепляться за догмы. И в частности, в трудное положение попадает философско-религиозная догматика. Возьмем, например, одну из центральных догм христианства -- догму, согласно которой бог, «устраивая» человеку определенные испытания в отместку за первородный грех и греховность вообще, в конце концов все же берет на себя «попечение» о человеческой истории. Две мировые войны и угроза третьей -- таково «попечение»? Вот почему в нашем веке широкие круги людей, интересующихся философией, в том числе и верующих, сочувственно встречали попытки обновления, и порой достаточно кардинальные, религиозной идеологии.

Список использованной литературы

1. Орлов, Л. И, Философия: Курс лекций. В 2 ч. Ч. 1 / И.И. Орлов; Минский институт управления. Мн.: Изд-вр МИУ, 2004. 95 с. (С. 69-78)

2. Чуешов В. И. Введение в современную философию: Учебн. пособие /В. И. Чуешов, З. И. Дунченко, О. И. Чеснокова. Мн. НТООО "ТетраСистемс", 1997. 128 с. (С. 45-58)

3. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 1 /Под общ. ред. И. Т. Фролова. М.: Политиздат, 1990. 367 с. (С. 334-343)

4. Современная буржуазная философия. Учеб. по соб. Под ред. А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. М., «Высш. школа», 1978. 582 с. (С. 478-499)

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Роль русской религиозной философии XX века. Формирование русской религиозной философии XX века. Hовое религиозное сознание. Религиозно-философские собрания. прежней. Духовный ренессанс начала XX века. Его сущность и социальный смысл.

реферат , добавлен 23.05.2003


Общая характеристика современной религиозной философии, формы мировоззрения. Неотомизм – наиболее разработанная философская доктрина современной католической церкви. Синтез современной науки и религии в философии П. Тейяра де Шардена, суть его интуиции.

реферат , добавлен 01.03.2012


Особенности позиций реализма и номинализма в средневековой философии. Теория двойственной истины как форма существования в средние века. Воззрения Фомы Аквинского и Пьера Абеляра. Уильям Оккам и Дунс Скотт как родоначальники теории двойственной истины.

реферат , добавлен 12.03.2012


Роль церкви в жизни западноевропейского средневекового общества, проблема соотношения веры и разума, философии и теологии, доказательства бытия Бога в философии Фомы Аквинского. Теоцентризм как главная характеристика европейской средневековой философии.

контрольная работа , добавлен 22.10.2010


Краткая характеристика западной философии конца XIX-XX в. Основные положения и принципы постмодернизма, его положительные черты. Главные направления современной религиозной философии. Личная оценка высказыванию К. Маркса: «Религия - опиум для народа».

контрольная работа , добавлен 12.02.2009


Фома Аквинский - центральная фигура средневековой философии позднего периода, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. Построение теории познания на основе учения о реальном существовании всеобщего. Антропология Фомы Аквинского.

реферат , добавлен 15.12.2010


Классификация современной религиозной философии: католическая (неотомизм, тейярдизм, персонализм и экзистенциализм) и протестантская (диалектическая теология). Тейярдизм как реформаторское течение в теологической философии, критикующее логмы католицизма.

презентация , добавлен 13.05.2015


Тесная связь теологии и средневековой философии, исторические условия ее развития. Сущность и особенности патристики, учение Августина Блаженного. Этапы формирования схоластики, философия Фомы Аквинского. Роль человека в системе культурных ценностей.

контрольная работа , добавлен 19.01.2012


Общая характеристика и тенденции современной религиозной философии, особенности ее основных течений: неотомизма и персонализма. Предпосылки развития неомарксизма и посмтмарксизма, их отличительные признаки. Проблемы, изучаемые философией техники.

контрольная работа , добавлен 08.01.2010


Совокупность философских идей, образов, концепций в отечественной культуре. Основы и традиции русской философии: православие, самодержавие и народность. Проблема человека и общества у славянофилов. Религиозная философия конца XIX - начала XX века.

Философия и религия, несмотря на существующие между ними различия, совпадают в одном: каждое из этих направлений духовной практики реализуется только через призму Всевышнего, независимо от того, что он собой олицетворяет - разум или веру.

Если рассматривать религию и философию по отдельности, то религия представляется средством спасения заблудшей души, достижения удовлетворённости жизнью, обретения в ней радости и покоя. Верховным представителем этого средства, обладающим всеобъемлющей силой и способным решить эту непростую задачу, является Бог. Общение с ним и позволяет достичь все указанные цели. Путём к Богу становится Вера в его существование.

Философия как наука ставит перед собой, по сути, те же вопросы. Только верховный посредник здесь разум, а путь к цели прокладывает познание. Оно и выискивает в жизни её абсолютную первооснову, сводя воедино и выстраивая в стройную концепцию все достижения существующих в мире наук.

Исключением из этих двух направлений поиска всеобъемлющей спасительной истины является лишь буддизм. В нём путь к Богу прокладывается не через верование, а через сознательную деятельность, ведущим инструментом которой выступает медитация. Этот процесс концентрации сознания позволяет, отбрасывая все излишние мысли, сосредоточиться на главной цели и тем самым достичь нирваны - высшего счастья, доступного для человека и бога.

Какими понятиями оперирует философия и религия

Философия на пути продвижения к истине опирается на ряд категорий. Основные из них: бытие, материя, сознание и диалектика. Кратко их содержание можно выразить следующим образом.
Бытие в философской идеологии означает мир, окружающий человека, со всеми его материальными предметами и природными, а также духовными явлениями. Развитие этого мира обусловлено энергией, заложенной в материи и духе, сущность которых противоположна лишь внешне. В исходном принципе она всё равно едина и объясняется термодинамическими процессами, происходившими в истоке образования жизни и происходящими ныне по ходу её эволюции.

Основу материального бытия составляет материя. Исторически при научном определении материи сложилось несколько идеалистических подходов:

• объективный, последователи которого утверждают, что материя возникает и существует независимо от какого-либо духовного абсолюта;
• субъективный, где материя представляется лишь плодом воображения под влиянием идеально просвещённого духа, то есть Бога;
• позитивистский, отвергающий материю как понятие вообще, поскольку оно недостижимо для эмпирического исследования.

Современный взгляд, которого придерживаются, например, российские философы, воспринимает материю в качестве объективной реальности и первопричины бытия. Высший дух, сам человек, его социальное окружение - всего лишь вторичное проявление материи, её производные.

Сознание образует духовную часть бытия. Единство взглядов современных философов по этому вопросу останавливается только на том, что оно существует и имеет нематериальную природу. В остальном наблюдается разность гносеологических подходов.

Так физикализм вообще не считает сознание самостоятельной субстанцией, а лишь порождением материи. Диаметрально противоположный ему солипсисм воспринимает материю как порождение сознания.
Нет общего понимания и вопросах о происхождении сознания. Оно полагается:

• божественным, данным человечеству Богом;
• космическим, привнесённым пришельцами из космоса;
• всеобъемлющим, присущим всему живому на Земле.

Биологическая точка зрения опирается на предположение, что живые организмы, отличные от человека, тоже в той или иной степени обладают сознанием. На это указывает определённая организованность их действий: закономерности в поведении, привычках, склонность к лидерству и подчинению, а также внушаемость. В современной науке всё это в основном не принимается во внимание и относится просто к инстинктам, а вовсе не к проявлениям сознания.

Диалектика является теорией, отражающей развитие материи во времени и логику её познания на каждом этапе эволюции. В «Диалогах» Платона она выглядит как искусство вести мастерский диалог на философские темы в поисках истины. У Гегеля это уже способ мышления. Его диалектический «закон о переходе количества в качество» рассматривает материальный мир в качестве резерва, в котором неизменные вещи, никак не зависящие друг от друга, накапливаясь, в какой-то критической точке посредством сознания обретают новые качества.
Религия, согласно философско-религиозным воззрениям, являет собой особую организацию сознания, при которой материя воспринимается исключительно глазами Бога. Отсюда проистекают и основные постулаты всех мировых религий. Главный из них - возлюби Господа Бога и своего ближнего как его земное отражение.

Второй постулат мы находим в Евангелие от Матфея : «Ищите… Царства Божия и правды его». Иными словами, духовный идеал в этом мире должен главенствовать над прагматикой и управлять ею. В реальности этому способствуют храмы, иконы, предметы богослужения, молитвы.

Третий постулат говорит о том, что общественный и государственный статус духовной миссии в идеале должны совпадать [Основы социальной концепции Русской Православной церкви, с. 7]. В жизни это по множеству причин выходит не так, хотя государство чаще всего осознаёт, что соблюдение нравственных нормативов только способствует достижению земного благоденствия.
Четвёртый постулат Православной церкви провозглашает единство церкви, народа и власти. Исторические противоречия в этом вопросе, склонявшие власть и церковь к противостоянию с народом, как показала практика, являются неоправданными и бесперспективными. Если центральная власть и церковь сильны, они всегда должны советоваться с народом.
Пятый постулат призывает личность находиться в единстве с обществом. Только такая гармония позволяет обеим сторонам осуществить своё становление в Царствие Божием, а с этим и удовлетворение в обычной жизни.

Соотношение религии и философии

Как уже было сказано выше, религия и философия во многом схожи относительно предмета своего исследования: и тут и там - жизнь. Различны лишь методы исследования. Религия действует интуитивно, нередко просто иррационально, руководствуясь только непосредственным опытом и верой.

Философия опирается преимущественно на формальную логику и является не столько самой жизнью, сколько способом её познания. Однако и тут не обходилось без религиозной интуиции, она дополняла картину бытия деталями, недоступными ни одному из логических методов. Понимание таинственности бытия и его глубины служит только на пользу философии, открывает перед ней необозримые и манящие перспективы.

Гегель относился к религиозному учению как к незрелому философствованию. Его атеизм не позволял рассмотреть в религии высшую ступень эволюции человеческого духа. Великий философ-материалист полагал, что в перспективе религия ассимилируется с философией и станет такой же её частью, как и все остальные науки.
Такое мировоззрение было широко распространено среди учёных. Согласно ему, в соотношении этих двух практик, философия занимает главенствующее место уже в силу того, что основывается на глубоких естественнонаучных знаниях, свободном мышлении и логике. Религии остаётся лишь роль подчинённого, способного только слепо верить в постулаты философии и следовать им на практике.

Время показало поверхностность этих взглядов. По мере развития теологии, философии религиозного толка, теологами было доказано, что истинное верование отнюдь не слепо и также базируется на знании. Бог существует. Как люди к нему приходят - через веру или науку - особого значения не имеет. Просто путь через Веру короче, а значит, эффективней.
С другой стороны, нельзя не признать великую пользу и от научной философии. В поиске всеобъемлющих основ бытия, касающихся человека и природы, философия охватывает всю Вселенную в попытке найти в ней всеединство и таким образом вырывается за пределы, доступные Разуму.

В чём отличия философии от религии

Анализ исследований религиозных и светских философов позволяет выделить три основных отличия между философией и религией:

1. Первое отличие в том, что философия рождает знание, осмысливая бытие и подвергая отдельные стороны его сомнению. , не требующую никаких доказательств.
2. Второе отличие заключается в методике познания истины. Философия ищет ответы на вопросы, которые перед ней ставит бытие. Новые знания и опыт здесь только приветствуются, поскольку они обогащают исследовательский потенциал. У религии к бытию нет никаких вопросов, она уже знает ответы на каждый из них заведомо, без всякого опыта. Её знания исчерпывающи. Новое, если оно хоть в чём-то противоречит им, не приветствуется. Отступления от догм считается ересью, вероотступничеством.
3. Третье отличие в практическом назначении этих направлений. Философия формирует собственное воззрение на мир - человека, природу и общество, учит самостоятельно мыслить. Религия умиротворяет людей, смягчает нравы, даёт надежду на лучшую жизнь.

Невзирая на разницу в подходах к мироустройству, философские и религиозные идеологии тесно связаны друг с другом в практической плоскости: их постулаты во многом схожи и в целом направлены на воспитание не только ума, но и души. Что из этого следует в том или ином случае предпочесть - уже суверенный выбор каждого.

Философия религии - совокупность актуальных и потенциальных философских установок по религии и Бога, философское осмысление их природы, сущности и смысла. Одним из ее основателей является Бенедикт Спиноза, в творчестве которого феномен религии впервые предстает как проблема приобретает концептуального оформления.

Философия религии существует тех пор, как и философия. От нее она унаследовала все стержневые мировоззренческие проблемы, подняв их до высшего уровня осознания и подвергнув специфическом теоретическом постижению. В связи с этим содержание ранних этапов философского бытия был составной религиозной мудрости и компонентом культовой практики. В эпоху Средневековья, когда религия была господствующим мировоззрением, а церковь монопольно властвовала в сфере образования, философия оказалась подчиненной религии и церкви. Процесс самосознания философии, начавшийся в Новое время, происходил и под влиянием теологических идейно-теоретических основ, средств рассуждения и обоснования. Сейчас религия является объектом философского исследования и философской теологией.

Религия вместе с философией, как замечал Гегель, почти равноценно венчают грандиозное сооружение человеческого знания. Они являются тождественными. Ведь философия также является религией, поскольку она по своей сути является отказом от субъективных домыслов и мнений в своем занятии Богом. С другой стороны, религия, как считает К. Ясперс, навсегда остается "философией" обычного человека, единственным авторитетом, который она признает в высших мировоззренческих вопросах. Поэтому, несмотря на различия в особенностях и методах постижения Бога, философия и религия взаимосвязаны.

Философия религии сформировалась в Новое время, когда стала очевидной и осознанной бытийная обособленность религии от других сфер духовно-практической жизнедеятельности человека, а философия получила статус самостоятельного исследовательского явления, высшего вида познания. Такое дистанцирование от религии способствовало формированию объектно-познавательного отношения к ней, ведь в содержательном аспекте философия религии возникает только тогда, когда религия как объект ее изучения становится проблемой, которую она стремится решить с помощью разума, чувств и интуиции.

Особую роль в развитии философии религии сыграли Д. Юм, Кант и Гегель. В них философия религии среди основных разделов философии. Больше всего это касается лекций по философии религии Гегеля - грандиозной для того времени попытки осмыслить историю религиозных верований от природных (идея Бога предстает как абсолютная сила природы, перед которой человек осознает себя ничтожной) к мировым религиям, в частности христианства, Гегель называл абсолютной и бесконечной религией, которая не может быть превзойденной, где произошло примирение Бога и человека, а религия достигла самосознания.

Гегель рационализировал понимание веры в Бога. Полемизируя со Шлейермахера, который ограничивал религию сферой чувств, он, не отрицая необходимости религиозных переживаний, указывал на их недостаточность для полноты веры. Любое чувство - субъективное, индивидуальное, а Бог быть узнанным в его всеобщности. Религия, по мнению Гегеля, индивидуальная настолько, насколько индивид принадлежит определенному целом - семьи, нации, государству. Что бы ни представлял индивид о своей самостоятельности, он не может выйти за четко обозначенные границы. Каждый индивид, поскольку он связан с духом своего народа, принимает с рождением веру родителей как святыню.

С Нового времени в философии религии выделяют философское исследование религии и философскую теологию. Отсюда берут начало две основные современные формы философии религии: философское религиоведение и философская теология.

Одним из основных признаков философии религии является ее людиномирнисть, поскольку существенным в системе религиозного мироощущения, миропонимания и свитоусвидомления, в религиозном комплексе в целом является отношение "человек - сверхъестественное". Отсюда и роль и место праксеологии в философии религии, в функционировании ее составляющих, в частности вопросы смысла жизни, провиденции и свободы воли, священного и профанного, добра и зла, то есть деятельностных аспектов функционирования феномена религии.

В современной философии религии стержневой является проблема содержания религиозной истины: есть религиозные соображения и религиозные высказывания знанием о действительности, вопрос принадлежности к религиозным верованиям, категории гипотез, принципов, проблемы обоснования рациональности религиозных верований, единства науки и религии.

В философии религии много внимания уделено содержания понятия "религия". В настоящее время известны различные его содержанию наполнения и варианты этимологического толкования латинского слова "religio". Древнехристианских мыслитель Лактанций (240 - 320) считал, что слово "religio" происходит от латинского "religare" - "вязать, связывать, привязывать", а по отношению к религии означает связь с Богом, служение ему и покорность через благочестия. Его точка зрения закрепилась в христианской культуре.

Объединяет все религиозные системы идея освобождения, спасения, основанная на вере в бессмертие души. Религия, как отмечал Павел Флоренский (1882 - 1937), спасает нас от нас, наш внутренний мир от хаоса, притаившийся в нем. Если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменологически - религия является системой действий и переживаний, обеспечивающих души равновесие.

Различные религии, учитывая их идеологические основы, соединенные соблюдением концептуальных принципов и положений по отношению к человеку как носителя религиозного сознания и религиозного опыта: человеку

предоставляется свобода действий, то есть она не является запрограммированной машиной, а поэтому ошибки или совершение зла является следствием свободы; человек участвует в создании через совершенствование, обучение других; человеческая жизнь не ограничивается земной жизнью.

Современные исследователи считают, что все великие религии (буддизм, христианство, ислам) имеют общую сущностную основу религиозного знания - вечную мудрость, или вечную философию. Ими являются глубинное постижение сущности жизни, с течением времени оставалось неизменным в разных культурах и имеющееся в учениях выдающихся мудрецов всех времен и народов. Эта сокровищница вечной мудрости содержит многочисленные размышления о природе жизни и любви, здоровья и счастья, страдания и спасения, ее сердцевиной есть такие фундаментальные выводы: существуют две сферы реальности: мир физических объектов и живых существ и мир сознания, духа; человеческие существа принадлежат к обеим сфер как биологические и духовные существа; человек способен осознать свою божью искру и божью причину, по которой она происходит; осознание нами своей духовной природы является высшим благом, целью и наибольшей пользой человеческого существования.

Духовные традиции великих религий акцентируют внимание на качествах ума и содержат практики развития этики, концентрации и мудрости. Например, практика сознательного содействия другим людям тормозит жажду, ненасытность и воспитывает добро, бескорыстие. Этика является непременным условием, потому что человек, который живет неэтично и целенаправленно вредит другим людям, вредит и себе, поскольку его разум начинают охватывать страх и вина. Концентрация необходима для усмирения беспокойного ума и высвобождение его от хлопот, тревожных мыслей. С помощью мудрости постигают глубины собственные и глубины окружающего мира.

По вопросу о религиезнавчи концепции, то их существует целое разнообразие. К наиболее распространенным можно отнести объективно идеалистическую, субъективно-идеалистическую, натуралистическую, социологическую и материалистическую (марксистскую).

Объективно идеалистическая концепция при объяснении сущности религии признает существование Бога, "абсолюта", "трансцендентного", "мирового духа" источником религиозной веры. Этот постулат сочетает теологов всех основных христианских конфессий и философов-идеалистов. Таким образом, обоснование религии с этих позиций переходит в обоснование бытия Бога. Немецкий ученый Рудольф Отто (1869- 1937) и швейцарский теолог Карл Барт (1886 - 1968) отождествляли религиозную веру с "божественным чудом", называли ее своеобразным способом откровения, не требует рационального объяснения. Это созвучно с теологией и религиозной философией Т.Аквинського, которая предусматривает подчинение естественного разума истине откровения: 1. Если все в мире движется, то должно быть источник этого движения, а именно - Бог; 2. Если есть причина всего, то должна быть первопричина первопричины, которой тоже есть Бог; 3. Если в мире существует случайность, то должна быть причина этой случайности, то есть Бог, 4. Если вещи отличные по степени совершенства, то должна быть совершенная вещь, которой может быть только Бог, 5. Если в мире есть целесообразность, то высшим источником этой целесообразности Бог.

Субъективно-идеалистическая концепция объясняет религию с точки зрения индивидуальной психологии человека, осознанной в переживаниях. По выражению У.Джемса, Ф.Шлейермахера, и Г.Олпорт религия - это последовательная абсолютизация психологического опыта. Американский философ У. Джемс трактовал религию как совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, содержание которых приводит его отношение к Божеству. Эмоциональная сфера психики индивида является лоном религии. По У.Джемсом, чувства, эмоционально-волевая сфера - самое глубокое источник религии, а философские, богословские конструкции - лишь надстройки. В его интерпретации "религиозные чувства" не является автономно-специфическими и с психологической точки зрения не отличаются от обычных человеческих чувств и эмоций (радости, любви, страха). Они - совокупность обычных эмоций, которые подверглись своеобразного религиозного влияния, и придает им характерных признаков и свойств.

Натуралистическая концепция религии. ее сторонники ищут религиозную основу в биологических или биофизиологические процессах человека. По их мнению, такой основой является "ген религиозности», «религиозный инстинкт", "религиозное чувство", она психофизиологической функции организма, частью природы человека.

Природным феноменом, человеческим продуктом считал религию З. Фрейд, связывая его происхождения с беспомощностью людей перед внутренними инстинктивными силами, видя в ней арсенал представлений, порожденных необходимостью преодолеть человеческую беспомощность. Индивидуальную религиозность он уподоблял персональном невроза, а религию - универсальный коллективном невроза. Рассматривал ее как средство защиты человека и общества от агрессивных природных инстинктов, утверждал, что она удовлетворяет любознательность человека, объясняет происхождение и развитие мира; уменьшает страх людей перед угрозами и изменчивостью жизни, вселяет уверенность в хороших последствиях, утешает в случае разногласий и проблем; провозглашает запреты и ограничения.

Если Фрейд базовым религиозным феноменом считал индивидуальное бессознательное, то К. Юнг - коллективное, содержанием которого являются архетипы (первообразы, першознакы) - изначально имеющиеся общие образы, которые могут открываться сознания во сне, в мистическом прозрении, мифе, религиозной представлении. Поэтому религия в его интерпретации является особой установкой человеческого разума, внимательным рассмотрением, наблюдением за некоторыми динамическими факторами. Это "силы" духов, демонов, богов, идей, идеалов, обнаружены человеком в своем мире как особо мощные, величественные, прекрасные угрожающие. Поэтому их следует любить и поклоняться им.

Основоположник неофрейдизма Э. Фромм, не отрицая природных основ религии, обращал внимание на связь индивида с внешним миром, обществом, где эти потребности удовлетворяются или притлумлюються.

Социологическая концепция религии. Немецкий философ, социолог Макс Вебер (1864 - 1920) характеризует религию как способ придания смысла социальному действию: как явление культуры она задает и поддерживает

соответствующие смыслы, внося "рациональность" в объяснение мира и в повседневную этику.

Французский социолог, философ Эмиль Дюркгейм (1858 - 1917) рассматривает ее как созданный человеком социальный институт, формируется естественным путем в ответ на условия ее существования с целью удовлетворения определенных социальных потребностей. Источником религии, по его утверждениям, способ человеческого существования. Поскольку он социальный, то все социальное является религиозным. В религии общество обожествляет себя. Смысл религии - культивирование социального чувства, обеспечения влияния коллектива на индивида.

Материалистическая (марксистская) концепция религии. Согласно рационалистической парадигмой марксистской философии религия имеет исключительно социальную природу. Объяснить ее как социальное явление, исходя из природной сущности человека, невозможно, поскольку социальное никогда не сводится к биологическому и не может быть объяснено биологическими законами, присущими организма человека. Поэтому марксизм ищет источники религии не в глубинах внутренней природы индивида, не в его вечных "езистенцийних" конфликтах и ​​проблемах, а в общественных формациях, экономической жизни и соответствующих ему отношениях реальной жизни.

Религия, по мнению Ф. Энгельс, является отражением в головах людей внешних сил, которые господствуют над ними. Помощь ее следует искать не в человеке, а в реальных условиях его жизни. Согласно этой парадигме, религия является внешней силой, благодаря которой человек не приобретает, а теряет свою сущность, отчуждает от себя человечность.

По гипотезе Карла Маркса (1818 - 1883) и Ф. Энгельса, религиозное отражение мира в будущем может исчезнуть, если отношения повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях между ними и природой.

По определению основных элементов религии, то большинство авторов выделяют религиозное сознание, религиозный культ, религиозные организации.

Религиозное сознание - совокупность религиозных идей, понятий, принципов, рассуждений, аргументации, концепций, смыслом и значением которых является вера в сверхъестественное. Функционирует она теоретически и повседневной уровнях. Теоретически религиозное сознание охватывает упорядоченное учение о Боге, мире, природе, человеке, обществе, а также религиозно-этические, религиозно-эстетические, религиозно политические, религиозно-правовые, религиозно-этнические концепции. Обыденное религиозное сознание - это присущие массе верующих религиозное мышление и познание, понятие и представление об объектах религиозного поклонения, которые формируются в процессе их повседневной жизни. Отсюда религиозное сознание включает два взаимосвязанных и самостоятельных уровня: религиозную психологию и идеологию.

Религиозная психология - совокупность представлений, чувств, настроений, привычек, традиций, связанных с той или иной системой религиозных идей.

Религиозная идеология - система богословских идей, разработкой и пропагандой которых занимаются религиозные организации, профессиональные богословы и служители культа.

Религиозный культ - конкретные акты религиозной активности верующих, средствами реализации которой являются религиозные богослужения, обряды, праздники, молитвы. Культовая деятельность требует и специфического предметного обеспечения - здания, предметы священнического одеяния, кресты, свечи, иконы, посуду, архитектура, живопись, скульптура, музыка, формирующих специфическую ауру духовного пространства. Религиозный культ называют языком религии, в которой предметы, действия, слова имеют символическое значение. Это своеобразная "драматизация" религиозного текста, связанная с верой в реальность описанных в священном тексте событий, в их повторяемость, в присутствии основных действующих лиц религиозных сказаний, идентификацию с ними.

Религиозная организация - объединение последователей того или иного вероисповедания, целостность и единство которого обеспечивается содержанием вероучения и культа, системой организационных принципов, правил и ролей. Важнейшим их задачей является нормативный влияние на людей, формирование у них определенных целей, ценностей и идеалов. Способствуют этому: выработка систематизированного вероучения; функционирования системы его защиты и утверждения; руководство и реализация культовой деятельности; контроль и введение санкций в отношении качества выполнения религиозных норм; связи с государственным аппаратом, мировыми организациями.

Церковь (греч. Kyriake - божий дом) - религиозная организация со сложной, четко централизованной и иерархизированной системой взаимодействия между священниками и верующими, что обеспечивает выработку, хранение, передача религиозной информации, организования и координации религиозной деятельности и контроль за поведением верующих. Характерные признаки церкви: наличие общего вероучения и разработанной догматики (символ веры) религиозная деятельность (культовая и внекультовая) система управления, основанная, как правило, на иерархическом принципе и авторитаризме.

Секта (лат. Secta - учение, направление) - религиозные объединения, отделившегося от господствующего в стране религиозного направления и находится в конфликте с ним. Название «секта» является общей для различных объединений верующих, сформировались как оппозиционная течение. Характерные признаки секты: строгая дисциплина и индивидуальное членство; обособление от других религиозных объединений; проповеди исключительности своей религиозной доктрины, "истинного пути спасения"; проявление оппозиционности и нетерпимости к инакомыслящим; отсутствие разделения на духовенство и мирян, провозглашение равенства всех членов организации; ярко выраженное стремление к духовному росту через строгое соблюдение морального кодекса и ритуальных действ. Основная особенность секты - стремление сделать религию внутренним миром верующего.

Деноминация (лат. Denominatio - переименование) - промежуточное звено между сектой и церковью, находится в стадии становления. Обычно, деноминация формируется на основе секты. Поэтому ее часто определяют как "секту", который находится на одном из высших этапов своего развития, в которой сложилась четкая организационная структура и широкие связи с обществом.

В современной философской интерпретации бытия Бога выделяют философско-теистические и философско-антропологические учения.

Философско-теистическая концептуализация природы Бога исходит из идеи Бога как праосновы мира, поскольку все происходит от него как первопричины и стремится к нему как к конечной цели. Бог существует вследствие абсолютной необходимости собственной сущности. Он бытия с самого себя. Поэтому в нем полностью совпадают сущность и наличное бытие. Бог не только имеет бытие как сущее, то есть то, что имеет бытие, а есть само бытие. Итак, бытие Бога - это вся полнота бытия. Отсюда следует его бесконечность, трансцендентность по конкретному сущего.

Философско-антропологические обоснования существования Бога осуществляются через осмысление образа человека, прежде всего ее богоподобия. Все антропологические учения сосредотачиваются на осмыслении этого утверждения, призванного охарактеризовать сущность человека. Поскольку в христианской традиции Бог "трансцендентный" по отношению к миру, то такие фундаментальные структурные компоненты образа человека, как дух, душа, имеют также выявить некоторые аспекты такой способности, то есть некоторую "трансцендентность".

Основными философскими формами осознания Бога теизм, деизм и пантеизм. Теизм (греч. Theos - Бог) - представление о личного Бога, трансцендентного миру, который он создал в свободном акте воли и которым руководит. Бог в теизме влияет на все материальные и духовные процессы, он - источник всех предметов и явлений, одновременно отличается от них. С Богом как сверхъестественной лицом верующие могут общаться на языке религии, прежде всего молитвенным обращением. Развитая концепция теизма представлена ​​в богословско-философских учениях христианства, ислама, иудаизма.

Деизм (лат. Deus - Бог) - признание Бога безличной первопричиной мира, выше Разумом, с бытием которого связано создание Вселенной. Создав мир, он не вмешивается в процессы и явления, происходящие в нем.

Пантеизм (греч. Pan - все и theis - Бог) - отождествление Бога с миром, природой. Сторонники его рассматривают Бога как сверхъестественную личность, трансцендентное начало, а как Абсолют (безличный дух), слитый с природой в единое целое. Натуралистическая тенденция пантеизма, что с особой силой начала проявляться в эпоху Возрождения, "растворяет" Бога в природе, Вселенной. Для нее Бог "бесконечный максимум" (Н. Кузанский), он существует только "в вещах" (Дж.Бруно, Дж.Кардано, Т.Кампанелла) Бог и природа - единственная субстанция (Б. Спиноза, И.Гердер) : Бог - безличная и умозрительная "форма", которая обустраивает "материю (Сковорода).

В неотомистского доктрине (Е.Жильсон, Ж.Маритен, А.Дондейн, К.Ранер, К.Фабро) "само бытие" Бог, в котором оказывается тождество сущности и существования, то есть он означает всю полноту бытия, не ограниченную небытием. Он охватывает все совершенство бытия. Бог есть "чистое бытие", чистая совершенство », а потому находится за пределами, доступными разуму, который оперирует конечными величинами.

С позиции феноменологии религиозного опыта своими корнями уходит глубинных пластов "чистого сознания", поэтому трансцендентный "Абсолют" является чем-то, что конструируется в глубоком и вполне уникальном чувстве и имеет свою первооснову в том, что есть конечно, и истинно абсолютным (Э.Гуссерля, А.Дюмери, Ж.Ерен, В.Серлер, Дж.Вайлд, П. Рикера) Выясняя природу и сущность религии, феноменологи обращают особое внимание на признаки, которые непосредственно не дает процесс религиозного отражения, а какие являются продуктом мыслительно-фантазийного исполнения сущего и созданию верующим должного. Речь идет о категории "спасение", "искупление", "священное и профанное".

В неофрейдизме (Э. Эриксон, Фромм, В.Роджерс, Г.Гантрип), религиозные чувства, религия рассматриваются как нормы, переходят из естественных человеческих отношений, то есть неразрывной аспектом человеческого существования, а идея Бога интерпретируется как такова, что усиливает чувство реального восприятия мира, слияние с Богом является своеобразным отражением примирения в человеческой психике "Эго" и "надЕго" (М.Кляйн, Дж.Флюгель).

С позиций экзистенциализма (Кьеркегор, Хайдеггер, К. Ясперс, Г.Марсель) христианская истина религии заключается не в том, чтобы знать истину, а в том, чтобы истиной быть. То есть религиозная истина неотделима от "экзистенции" человека (ее неповторимости, уникальности, субъективности), от жизни и смерти, счастья и страдания, от судьбы индивида. Религиозность является экзистенциального признаком человеческого бытия, зависит от першоначала - "трансценденции", которая открывается в вере.

Персонализм (Е.Мунье, ЖЛакруа, М.Дюфрен, У.Хокинг) с провозглашением приоритета уникальности личностного начала в человеке и бытии в целом, а также неразрывной связи личностного Я с другими такими Я отстаивает религиозность коммуникативной качестве лица, масс своим прообразом правичний связь человека с Богом, идея которого априори заложена в человеке. Все доказательства реального существования Бога сводятся к раскрытию и комментирования этой самоочевидной истины.

Сторонники герменевтики (Х.Гадамер, О.Больнов, К.Апель, П. Рикера) считают, что только она способна разработать общую теорию интерпретации, пригодную для изучения религии. Религию можно определить только герменевтическим способом, исходя из его идеи, впоследствии будет обогащаться через индуктивное и позитивное исследования.

Что такое "философия религии". Две основные ее формы

Понятие "философия религии" может рассматриваться в широком и узком смыслах. Философия религии в широком смысле слова - это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, осмысление ее природы и функций, а также философские обоснования существования Бога, рассуждения о его природе и отношении к миру и человеку.

Притязания философии религии определяются самим существом философии. Европейская философия осознает себя как универсальное или как высшее познавательное усилие. Всякая реальность и всякий вид познания и деятельности должны - в соответствии с фундаментальной культурной установкой относительно философии - получить оправдание и санкцию со стороны философского разума. Такая установка, разумеется, подвержена историческим модификациям, и степень ее выраженности варьируется. Однако как раз применительно к религии эта фундаментальная культурная установка воспроизводится постоянно.

Философия религии в узком смысле слова предстает либо как специальная тема, специальный раздел крупных философских систем, либо как обособившаяся философская дисциплина. (Разумеется, одно не исключает другого.)

Единодушия в понимании природы и функции философии религии среди философов нет. Тем не менее философия религии обладает объективно устанавливаемой предметной сферой, постоянно воспроизводящимися формами осуществления, довольно устойчивыми отличиями от других областей философского знания, а также от теологии и религиоведческих дисциплин. Она представляет собой особый тип философствования, демонстрирующий многообразие исторических форм реализации.

Общую предметную область подавляющего большинства разновидностей современной философии религии образуют исследование и осмысление теизма в самых различных аспектах, а также обоснование традиционного, "классического" теизма или конструирование философских альтернатив классическому теизму. Под теизмом следует понимать набор определенных религиозно-метафизических утверждений, ядро которых - представления о Боге. Бог постигается как бесконечная, вечная, несотворенная, совершенная личностная реальность. Он сотворил все, что существует вне его. Он трансцендентен по отношению ко всему сущему, но сохраняет действенное присутствие в мире.

В своем историческом существовании философия религии являет некоторые устойчивые формы. Она всегда предстает либо как философское религиоведение, либо как философская теология (философский анализ "религиозного отношения", отношения человека к Богу), либо как попытки разработать философское учение о Боге.

Философское религиоведение

Философское религиоведение - это совокупность философских рассуждений, предметом которых является "религиозное отношение" человека или "религиозное сознание человека". Таково, в нашем понимании, минимальное определение предметной сферы философии религии в ее религиоведческой функции.

Специфика философии религии как религиоведения состоит в том, что она ограничивается исследованием религии и не занимается описанием или концептуализацией сверхъестественной реальности или сверхъестественного измерения единой действительности. Иными словами, философское религиоведение не обращается непосредственно ни к исследованию, ни к концептуализации объекта религии.

Это вовсе не означает, что философия религии как философское религиоведение ставит под сомнение существование Бога или библейские содержания. Философское религиоведение как бы отвлекается от этого. Отношение к Богу, божественному есть реальное отношение для верующих, но философия религии дистанцируется от этого отношения в том смысле, что считает себя вправе не только описать, эксплицировать его, но и подвергнуть проверке. В результате тот или иной момент, аспект религиозного отношения может получить оправдание или вопрос остается открытым.

Рассмотрение религиозного отношения философия религии сосредоточивает на религиозном знании, на том, что называют "идеационным компонентом религии". А религиозное отношение в своей целостности есть и познавательное отношение. Ведь каждый момент и аспект этого отношения, т.е. отношения к божественной реальности, включает в себя определенное знание об этой реальности, а также связанное с ним знание человека о мире и самом себе.

В нашем представлении специфика философии религии в ее религиоведческой форме должна заключаться в приоритетном внимании к религиозному отношению, религиозному сознанию, взятому в его познавательном аспекте. Соответственно перед нами встает задача указать, какое же религиозное знание становится объектом изучения и осмысления в философии религии. Это знание, выраженное в религиозных верованиях.

Под верованиями подразумевается религиозное знание, причем такое, которое считается само собой разумеющимся. Верования - это то, что верующие, приверженцы той или иной религии, знают о божественной реальности, о мире и о себе. Это знание лежит в основе религиозной практики и вообще действия верующих. Поэтому, как полагает современная философия религии, понятие "верования" правомерно применять и при обращении к тем религиозным традициям, в которых оно не употребляется.

Философское изучение религиозных верований может быть ориентировано на решение двух противоположных задач. Во-первых, прояснение и оценка религиозных верований могут приводить к выводу о противоречивости и философской несостоятельности этих верований; во-вторых, они могут быть нацелены на философское оправдание верований. В этом случае философское религиоведение предстает как философская апологетика.

Стержень философского религиоведения, по крайней мере новейшего, образует эпистемологическая проблематика. Речь идет о проблемах обоснования и оправдания религиозных верований, преимущественно теистических верований.

Эти проблемы давно находятся в центре идейных споров вокруг религии. И это неудивительно, поскольку в рамках культуры, ориентированной на определенные стандарты в постижении мира и организации социальной жизни, неизбежна постановка вопроса о соответствии этим стандартам всех видов духовной, интеллектуальной и практической деятельности. Вследствие целого ряда исторических факторов вопрос о соответствии религии утвердившимся стандартам рациональности для европейской культуры всегда был особенно острым.

В рамках проблематики обоснованности и рациональности религиозных верований возможны две основные позиции: 1) философски аргументированное сомнение, отрицание правомерности этих верований с точки зрения разума; 2) философское подтверждение соответствия религиозных верований принятым или новаторским стандартам рациональности. Обе эти позиции противостоят фидеизму (утверждение безусловной правомерности содержания религиозных верований - безотносительно к оценкам разума, философского в том числе).

Первая позиция в новейшей философии религии представлена весьма слабо. Немногочисленные критические концепции не выходят за пределы традиционных агностических воззрений. По существу, после "неопозитивистской атаки" не было предложено какого-либо новаторского критического подхода . 1 Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 29 - 61.

Вторая позиция может быть представлена в двух аспектах. Первый заключается в утверждениях о том, что религиозные верования и рассуждения соответствуют тем же эпистемологическим стандартам, что и другие виды знания и познавательной деятельности. Чаще всего такой подход принимает форму оправдательного эпистемологического сопоставления религии и науки.

Эпистемологический анализ в нынешних условиях неизбежно предполагает сопоставление религиозного знания и рассуждения с процессом и результатами научного познания. Это обусловлено тем, что научное знание в современной культуре признается парадигмой обоснованного и рационального знания, по крайней мере теоретического знания.

Можно выделить два основных момента в философско-эпистемологическом сопоставлении религии и науки. Во-первых, это сопоставление носит форму уподобления религии науке (а не наоборот). Во-вторых, оно преследует, главным образом, апологетические цели, хотя в полной мере сохраняет исследовательский характер.

Подходя же с иных позиций к вопросу об обоснованности и рациональности религиозных верований, можно отметить стремление показать, что религиозные верования являются вполне обоснованными, оправданными и рациональными, даже если они не соответствуют определенным традиционно принятым философским стандартам обоснованности и рациональности религиозного знания. В центре философско-эпистемологической дискуссии последних лет относительно религиозных верований оказались как раз те концепции, в которых представлена эта позиция.

Утверждения о несоответствии религиозных верований принятым критериям обоснованности и рациональности знания не означают, что эти верования следует считать необоснованными, неоправданными или иррациональными.

Согласно традиционным воззрениям, религиозные верования или представления правомерны и оправданны только в том случае, если опираются в качестве свидетельств в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, считающиеся в силу тех или иных причин самоочевидными. Подобные традиционные воззрения обозначаются как фундаментизм. Философско-религиозный фундаментизм является специфическим преломлением соответствующей общей эпистемологической позиции.

Концепции, которые мы выделили в качестве второй разновидности, отрицают фундаментизм, провозглашают сами религиозные верования базисными в том смысле, что они не нуждаются в обоснованиях через соотнесение с какими-то другими верованиями. Такие концепции не полагают наличия или отсутствия надежных внешних, т.е. нерелигиозных, свидетельских, оснований в качестве критерия рациональности или иррациональности веры в Бога, соответственно критерия ее принятия или отрицания. Итак, мы говорили о философском анализе религиозных верований.

Другим важнейшим направлением философско-религиоведческого исследования является изучение религиозного опыта. В философской литературе религиозный опыт понимается в основном как определенное состояние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью. Иными словами люди, обладающие религиозным опытом, считают причиной этого опыта божество. Поэтому философы, обращающиеся к изучению религиозного опыта, занимаются главным образом исследованием различных аспектов этого убеждения.

Все философы, обращающиеся к изучению религиозного опыта, подчеркивают "огромное", "неслыханное", "озадачивающее" многообразие такого опыта. Тем не менее сам выбор религиозного опыта в качестве объекта философского рассмотрения свидетельствует о том, что предполагается существование каких-то общих характеристик, позволяющих дать более или менее строгое определение.

Объектом исследования становятся "обычный религиозный опыт" или "мистический опыт". Такая типологизация религиозного опыта преобладает в современном философском религиоведении. Можно выделить следующие основные направления философского исследовании обычного религиозного опыта: изучение средств выражения религиозного опыта; решение вопроса - может ли этот опыт удостоверить существование Бога.

Индивидуальный религиозный опыт может получить отчетливое выражение только через соотнесение с существующими в данном социальном пространстве религиозными верованиями. Иными словами, верования, по существу, являются единственным средством интерпретации религиозного опыта. Истинность или ложность этого опыта могут быть оценены через верования. В то же время наличные верования являются важнейшим условием возникновения и воспроизводства самого религиозного опыта. Это очень существенный момент в воспроизводстве той или иной религиозной традиции. Исследователи в общем и целом признают роль существующих религиозных верований в возникновении и оформлении религиозного опыта.

В рамках проблематики религиозного опыта особое значение для философии религии имеет проблема того, можно ли удостоверить существование Бога на основе религиозного опыта. В условиях, когда все шире распространяется убеждение о бесперспективности всяких попыток доказать существование Бога, некоторые философы склонны считать, что знание о существовании Бога, а также другое, сопряженное с этим, религиозное знание можно получить только посредством некоего акта сознания или интуиции, т.е. посредством опыта.

Философское изучение мистицизма образует относительно автономную область исследований, в чем-то совпадающую, а в чем-то расходящуюся с общим изучением религиозного опыта. Изучение мистицизма носит преимущественно компаративистский характер. Исследователи мистицизма могут опереться на результаты изучения внеевропейских культур и религии и вообще на исследовательский опыт в индологии, буддологии, синологии и т.д. При этом наиболее интенсивно используются свидетельства из индуистской, буддийской, иудаистской, христианской и исламской традиций.

1 Изучение мистицизма предполагает сравнение ряда факторов.

2 Следует отметить, что в качестве христианских свидетельств привлекаются преимущественно данные из западнохристианской традиции. Существенным недостатком, на наш взгляд, является невнимание к мистической традиции в православии, в частности к исиахизму (покой, безмолвие, отрешенность).

Мистический опыт традиционно воспринимается и самими мистиками, и теми, кто судит о нем с их слов, как опыт непосредственного, живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной реальностью, абсолютом. Такой контакт предстает в религиозном сознании как "единение" с этой реальностью, "растворение" в ней, "погружение" в нее, "восхождение" или "нисхождение" к ней. При этом обозначаемые так состояния-переживания воспринимаются как уникальные бытийные ситуации и способы отношения к реальности, почти не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллектуальных функциях сознания.

Разумеется, в различных религиозных традициях по-разному понимается как сама божественная реальность, так и характер мистического контакта с ней. Различно и отношение к мистицизму. Если в одних религиозных традициях мистический опыт вообще трудно и условно отделим от религиозно-метафизического опыта в рамках этих традиций, то в других, прежде всего монотеистических, традициях, понимание мистицизма и соответственно отношение к нему никогда не были однозначными. Неоднозначность проистекала прежде всего из того факта, что это "религии откровения", предполагающие известную нормативную регламентацию религиозного переживания. Мистический опыт может являться здесь, с одной стороны, как инстанция, подтверждающая принципиальные мифологические и доктринальные компоненты этих традиций, а с другой - мистики могут выступать в качестве своего рода религиозных анархистов, ставящих под сомнение некоторые из этих компонентов. Но даже в последнем случае, как правило, признается своеобразное достоинство мистического переживания и тем более достойным представляется мистический опыт, содержание которого не расходится с принципиальным содержанием данной традиции.

При изучении мистицизма в современной философии религии внимание сосредоточивается прежде всего на методологии; попытках установить универсально-конститутивные характеристики мистического опыта; разработанных классификациях этого опыта; проблеме отношения мистического опыта и его интерпретации и, наконец, на проблеме онтологического и эпистемологического статуса мистического опыта. Сегодня это основные направления в изучении мистицизма в рамках философии религии.

Философская теология

По нашей классификации вторая основная форма философии религии - философская теология. В историческом плане именно эта форма явно преобладала. До эпохи Просвещения философия религии выступала в основном как философская теология, что, естественно, не исключало наличия в ней религиоведческих компонентов.

Как вид философско-религиозного теоретизирования "философская теология" может быть обозначена как "естественная теология", "религиозная философия", "религиозная метафизика", "христианская философия", "христианская метафизика", "рациональная теология".

Мы отдаем предпочтение обозначению "философская теология" в силу следующих причин. Прежде всего, этот термин наиболее отчетливо показывает, что речь идет о попытках каким-то образом использовать элементы именно философского рассуждения в религиозных целях. Сразу же подчеркивается, что основная, принципиальная задача данного типа философии заключается в философском богопознании.

Традиционно в соответствующих целях использовался термин "естественная теология". Основная причина предпочтения термина "философская теология" термину "естественная теология" заключается в том, что первый термин может применяться как к конфессиональным, так и к внеконфессиональным философско-религиозным построениям. Термин "естественная теология" обычно использовался для обозначения философско-апологетических и философско-конструктивных усилий, сопряженных с конфессиональной теологией. Таким образом, "естественная теология" может рассматриваться как разновидность "философской теологии".

Философскую теологию можно понимать в широком и в узком, или строгом, смыслах. В принципе, обозначение "философская теология" может соотноситься со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, философией и теологией в истории европейской мысли.

Если подходить к философской теологии таким образом, то рассмотрение философской теологии, по существу, совпало бы с написанием в определенном ключе истории христианской теологии, с одной стороны, и истории европейской философии - с другой.

Философская теология в узком, или строгом, смысле - это усилия создать учение только философскими средствами, только опираясь на данные "естественного опыта", т.е. опыта существования человека в природно-космической и социально-исторической средах, а также экзистенциального опыта индивидуально-жизненного существования.

Создание такого учения предполагает решение следующих трех взаимосвязанных задач: во-первых, продемонстрировать или подтвердить существование Бога; во-вторых, определить, по возможности, природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком.

Философское обоснование существования Бога заключается в предоставлении философских аргументов в пользу наличного, "реального" бытия Бога. Во всех случаях средством обоснования выступает рационально-философское рассуждение, опирающееся на те или иные природно-космические, социально-исторические и индивидуально-жизненные явления, данные в человеческом опыте.

Таким образом, из трех главных источников верования в существование Бога (откровение, разум и опыт) философско-теологические попытки удостоверить существование Бога основываются на опыте и разуме. Соответственно поиски новых опытных и мыслительных ресурсов всегда образуют суть попыток подтвердить наличные или создать какие-то новаторские способы обоснования существования Бога.

Многообразные усилия обосновать существование Бога можно классифицировать следующим образом: философско-теологические и философско-антропологические.

Здесь необходимо сказать несколько слов о терминологии. Для обозначения усилий, предпринимаемых с целью теоретически подтвердить или обосновать существование Бога, используются понятия "доказательство", "аргумент" и "указание". Доказательство в современном смысле не следует понимать ни в соотнесении с классической философской теорией, ни по аналогии с естественнонаучным или математическим доказательством. Оговорки, с которыми используются понятия доказательства и аргумента, призваны показать известную проблематичность самого предприятия по теоретическому обоснованию существования Бога.

Правомочность теизма чаще всего ставится в зависимость от правомочности трех традиционных теистических доказательств: онтологического, космологического и телеологического. Эти доказательства демонстрируют удивительную историческую устойчивость, не в последнюю очередь обусловленную строгостью и четкостью их аргументации.

Онтологическое доказательство обосновывает существование Бога исходя из понятия Бога как реальности, совершеннее которой нельзя помыслить ничего. Представить такую реальность, такое существо, не имеющим реального бытия - означало бы впасть в противоречие, мысля величайшее и всесовершенное существо лишенным совершенства существования.

Таково онтологическое доказательство в его классической форме. Оно становилось объектом многих интерпретаций, попыток корректировки и усовершенствования, предпринимавшихся в истории с помощью все новых философско-аргументативных и логических средств. Оно становилось и объектом критики, и контраргументации, принявшей наиболее известный вид у Канта. Кантовская критика заключается в отрицании того, что существование является предикатом, сопоставимым с другими свойствами, которыми может обладать или не обладать какая-либо сущность.

Казалось, Кант и многие другие мыслители окончательно опровергли онтологическое доказательство. Это опровержение воспринималось как весьма чувствительный удар по естественной теологии. И все-таки, онтологическое доказательство пережило свое возрождение в последние десятилетия. Оно вновь стало активно обсуждаться в философской и теологической литературе. В новых реконструкциях онтологического доказательства был сделан упор на то, что понятие Бога - это понятие существа, которое или необходимо существует, или необходимо не существует. Понятие существа, совершеннее которого нельзя представить что-либо, - это понятие существа, которое необходимо обладает существованием. Его несуществование просто невозможно представить. Понятие наисовершеннейшего существа не может быть понятием существа, которое может существовать, а может и не существовать. Таким образом, из самого понятия Бога явствует, что его существование или необходимо, или невозможно. Это существование, если следовать логике подобного рассуждения, было бы невозможным только тогда, если бы понятие Бога было внутренне противоречивым. До тех пор, пока не показана внутренняя противоречивость понятия Бога, его существование необходимо явствует из его понятия.

Как видно, новая версия онтологического доказательства существования Бога опирается на логико-модальное различение между случайностью и необходимостью. Бог или необходимо существует, или необходимо не существует. Поскольку понятие максимально совершенного существа когерентно, то его существование логически необходимо.

Космологическое доказательство в своей сути - это постановка вопроса о Боге, в основе которой - побуждение к осмыслению мира. В обобщенном виде это прежде всего вопрос о том, почему вообще есть действительность, а не ничто. Речь идет о знаменитом вопросе, наиболее удачно сформулированном Лейбницем, "почему существует нечто, а не ничто". Говорить следует скорее не о "космологическом доказательстве", а о "космологических доказательствах", поскольку речь идет о группе схожих доказательств, объединенных рядом общих оснований. Важнейшим основанием является то обстоятельство, что все они исходят из "действительности мира", точнее, из определенных сущностных характеристик этой действительности. Другими словами, космологические доказательства отталкиваются от тех свойств, которыми обладает всякий пространственно-временной порядок.

Исторически сложилось так, что обсуждение и использование космологических доказательств свелось в основном к обсуждению и использованию той версии космологического доказательства, которая исходит из относительности или случайности мирского сущего. О случайном существовании чего-либо можно говорить в том случае, если логически возможно, что оно существует, и логически возможно, что оно не существует. Актуальное существование какого-то нечто можно объяснить только как результат деятельности другой сущности, существование которой логически необходимо. Так можно кратко выразить суть современных подходов к космологическому доказательству.

Важнейшей посылкой космологического доказательства является представление о том, что никакое случайное существование, никакой случайный факт не могут быть удовлетворительно объяснены посредством случайных причин. Это же правомерно и относительно совокупности случайных фактов. В данном контексте не имеет значения, обладает ли совокупность случайного существования временным началом в том смысле, что у нее есть первая инстанция, первое звено.

Эта посылка теснейшим образом связана с "принципом достаточного основания". Данный принцип в истории философской мысли получил различное толкование. Его понимали и как необходимую истину, и просто как эмпирическое обобщение, и как предпосылку всякой рациональной деятельности, в том числе познавательной. В связи с проблематикой космологического доказательства важно то, что вообще признается принцип достаточного основания в какой-либо форме.

Если, исходя из такой реконструкции, посмотреть на нынешнюю ситуацию обсуждения космологического доказательства, то можно констатировать, что ни та, ни другая посылка не были удовлетворительно опровергнуты. Соответственно теоретически не перечеркнуто право космологического доказательства бытия Бога на существование.

Телеологическое доказательство существования Бога зиждется на идее, что наблюдаемый в природе порядок является результатом замысла и действия разумного всемогущего устроителя. Суть доказательства заключается в утверждении, что порядок в природе не может быть случайным. История телеологического доказательства - это не только история попыток дать соответствующее истолкование многообразным формам порядка и целесообразности жизни природы, но и история стремлений включить в "опытную основу" этого доказательства новые сферы природного, социального, личностного бытия.

В XVIII столетии телеологическое доказательство стало основой всего строения философской теологии как физико-теологии. Особенностью последней являлось стремление придать толкованию природы антропоцентрическую направленность. Телеологическое доказательство, образовавшее основу физико-теологии такого вида, было, по существу, более дерзким и претенциозным нежели у Фомы Аквинского.

Варианты телеологического доказательства, которые предлагались в XVIII и XIX столетиях, обращались к тем же природным явлениям и антропологическим данностям, что и наука. Научные теории далеко не всегда согласовывались с интерпретациями, требуемыми самим принципом телеологического доказательства. Это обстоятельство в сочетании с философской критикой привело к значительной интеллектуальной дискредитации данного доказательства в тот период.

В первой половине нашего столетия были приняты усилия с целью расширить опытную основу телеологического доказательства. Было предложено рассмотреть в перспективе телеологического доказательства то обстоятельство, что природа могла бы и не содержать все те условия, которые требуются для появления животной жизни и сознания; тот факт, что вселенная демонстрирует наличие определенной рациональной структуры и в известной мере интеллигибельна для человеческого разума; эстетические аспекты природы; наличие морального сознания и возможность реализации моральных идеалов. Суть аргументации заключается в утверждении того, что мир вполне представим и без всех этих явлений, и есть основания считать их наличие свидетельством в пользу существования могучего и благоволящего разума.

Следует отметить, что все попытки разработать телеологическое доказательство, предпринимаемые в настоящее время, ориентируются на одну из указанных сфер опыта. При этом преимущественное внимание уделяется условиям появления жизни, прежде всего человеческой жизни. Сочетание структурных компонентов и эволюционных процессов Вселенной, являющихся специальными условиями возникновения человеческой жизни, получают истолкование, которое целесообразно назвать "провиденциальным" . Отмечается, что эти условия образуют слишком сложную связь, чтобы их можно было объяснить простым случайным стечением обстоятельств или неорганической и органической эволюцией. Такая связь может быть осуществлена только мудрой божественной мощью, реализующей определенный замысел. 1 Провиденцианализм (от лат. providentia провидение) - религиозное понимание истории как проявления воли Бога, осуществления заранее предусмотренного плана "спасения" человека.

Философско-антропологические обоснования существования Бога строятся в основном посредством осмысления образа человека . Христианская традиция, как и всякая другая религиозная традиция, обладает определенными базисными антропологическими представлениями, т.е. своим образом человека, и философско-религиозная антропология стремится к воспроизведению философскими средствами этих представлений. 2 См.: Кимелев Ю. А. Современная философско-религиозная антропология. М., 1995.

Христианская традиция утверждает прежде всего богоподобие человека. Все христианские антропологические представления и учения являются, по сути, попытками осмысления этого основополагающего утверждения, призванного охарактеризовать сущность человека. Сама драма существования человека в христианском понимании обусловлена его богоподобием. Поскольку в христианской традиции Бог "трансцендентен" по отношению к миру, постольку и фундаментальные структурные компоненты образа человека, такие, как дух, душа, физические структуры, также должны явить какую-то "трансцендентность". Единственный способ философского обоснования этого видится в такой концептуализации указанных компонентов, при которой они предстали как нечто, по крайней мере частично, необъяснимое в рамках природной и исторической реальности. Если удастся показать необъяснимость определенных фундаментальных компонентов образа человека, то она может быть выдана за свидетельство "трансцендирования" мира и, следовательно, сверхъестественного происхождения данного антропологического факта.

Проинтерпретированные подобным образом эти факты должны, во-первых, выступить в качестве указания на существование иной, трансцендентно-божественной реальности, через призму которой они якобы только и могут получить объяснение, и, во-вторых, должны предстать как воспроизведение определенных моментов традиционного христианского образа человека. Нетрудно видеть, что здесь происходит взаимное обоснование: определенная философско-антропологическая концепция указывает на существование Бога, а существование Бога оправдывает и подтверждает содержание соответствующей философско-антропологической концепции.

Богоподобие человека, его метафизическое достоинство в христианской идейной традиции всегда виделось по преимуществу в его духовности. Именно дух в христианской идейной традиции предстает как то, что способно вывести человека за пределы мира, сделать его причастным божественному. Иными словами, дух выступает как условие возможности трансценденции человека, что, в свою очередь, обусловливает и объясняет всю драму его земного существования.

Естественно, что именно на философскую концептуализацию в соответствующем ключе духа человека и направляются основные усилия представителей философско-религиозной антропологии. Хотя они по-разному решают задачу концептуализации духа человека, общим является стремление отождествить духовность с "открытостью человека миру", а последнюю истолковать в смысле его открытости Богу и соответственно представить как нечто богоданное. Открытость человека миру в современной философской антропологии понимается в основном как априорная поведенческая структура, определяющая специфику отношения человека к миру. Это понятие осмысливается главным образом в космологической перспективе, т.е. через соотнесение с иными формами жизни, прежде всего с формами поведения животного. А в такой разновидности философской антропологии, как философско-религиозная антропология, открытость миру предстает как соответствующий божественный проект относительно человека, как основа его богоподобия.

Феликс Хаммер (р. 1932) - американский философ, теолог. Автор работы "Theonome Anthropologie?: Max Schelers Menschenbild und seine Grensen" (Den Haag, 1972). Исходным моментом своего философского построения Хаммер использует то очевидное, по его мнению, обстоятельство, что повседневный опыт позволяет констатировать неодинаковую степень интенсивности проявления основных видов жизнедеятельности у различных людей, и особенно таких характеристик, как способность мышления, моральное чувство, которые Хаммер называет основными "измерениями человека". Опыт недостаточности, незавершенности многообразных способов самореализации человека возможен, как считает Хаммер, только на основе постижения полной, завершенной сущности всех этих способов. Человек как бы априорно обладает знанием полноценной сущности того или иного вида жизнедеятельности, в соотнесении с которой его конкретная реализация воспринимается как неполноценная, недостаточная. Главный вывод, который делает Хаммер из этого, заключается в указании на конечность, "недостаточность" человека. Философско-конкретный опыт конечности, недостаточности человека должен быть, по замыслу Хаммера, использован для указания на существование Бога.

Однако опытная основа сама по себе еще недостаточна в данной проблемной сфере. Требуется некий общий финальный, или смысловой, принцип, который заключается в посылке о том, что испытываемое человеком стремление к полной реализации постигнутого сущностного содержания является "объективной смысловой данностью", которая нуждается в объяснении. Объективность этой данности, считает Хаммер, по крайней мере столь же велика, как и объективность природы и ее законов.

Финальный принцип в сочетании с постулируемой им сущностной идеей человека позволяют Хаммеру, как он считает, сделать завершающий шаг в философско-антропологическом доказательстве существования Бога. Человек, как утверждается, не может пребывать в самом себе, он постоянно нуждается в дополняющем его партнере, который испытывает такую же потребность. Обе стороны, однако, на опыте убеждаются, что другой не может дать всего, что требуется, поскольку сам не обладает всем требуемым. Постоянно ощутимая недостаточность приводит к убеждению, что встреча в том объеме, в каком она нужна человеку, может состояться только с партнером, который сам совершенно ни в чем не нуждается. На основании этих рассуждений Хаммер делает вывод: "Встреча, которая возникает не из потребности, но из чистого совершенства, возможна только с бесконечным личностным существом Бога".

Наряду с обоснованием существования божественной реальности важнейшими задачами философского богопознания являются определение, по мере возможности, природы этой реальности и осмысление характера ее отношения с мирской действительностью.

Философско-теистические концептуализации природы Бога исторически весьма разнообразны. Воспроизведение в полном объеме истории этих концептуализаций во многом совпало бы с историей европейской метафизики в ее философско-теологическом аспекте. Однако, с эпохи средневековья и особенно после Декарта, философско-теологическое понятие Бога воспроизводится в более или менее устойчивых содержательных контурах. Можно сказать, что именно это понятие доминировало в истории теологической и философской мысли.

Характеризуя классическое философское понятие Бога, представляется целесообразным прибегнуть к одному различению, использовавшемуся в поздней схоластике - к различению между метафизической и физической сущностью Бога.

Бог является праосновой мира. В нем коренится все, поскольку все исходит из него как первопричины и влечется к нему как последней цели, поскольку все участвует в его полноте и потому является его подобием или, по крайней мере, хранит следы его величия. Сама праоснова как таковая коренится не в чем-то ином, но только в самой себе. Первая и последняя причина всего должна быть причиной самой себя. Бог как такая причина существует в силу абсолютной необходимости своей собственной сущности. Это из самого себя бытие. Поэтому в Боге полностью совпадают сущность и наличное бытие. Он не только обладает бытием как сущее, т.е. имеющее бытие, но есть само бытие, или есть субсистирующее бытие. В этом заключается метафизическая сущность Бога, посредством которой он конституируется и посредством которой отделяется от всего, что не является им самим.

Физическая сущность Бога охватывает вместе с субсистирующим бытием все его совершенства. Они определяют конкретное субсистирующее бытие, их называют свойствами, или атрибутами, Бога. В самом Боге они не образуют множество, но суть простая и вместе с тем бесконечная полнота.

Богу мы можем приписать лишь чистые совершенства, которые означают чистое бытие (мудрость, благо, мощь), но не смешанные совершенства, в сущности которых бытие смешано с небытием или с несовершенством.

Как само бытие Бог есть вся полнота бытия и потому бесконечен. Бог несказанно превосходит конечное, подверженное становлению сущее, т.е. он трансцендентен по отношению к сущему, хотя и пребывает одновременно в нем как его праоснова (имманентен сущему). Поскольку телесное бытие содержит небытие, то Бог есть чистый дух. Вместе с тем Бог есть личностное существо.

Если применить использованное здесь различение в целях характеристики современных концептуализаций философского понятия Бога, более или менее позитивно соотносящихся с классическим философским понятием, то ситуация представляется следующим образом.

В характеристике метафизической сущности Бога во все большей степени используется концепция Бога как всесовершенного существа или совершеннейшей реальности. Максимально совершенная реальность может быть определена как реальность столь большая и совершенная, что никакая актуальная или возможная реальность не будет большей. Утверждать, что Бог максимально совершенен, значит, заявлять не только то, что ничто в актуальном мире не превосходит его, но и то, что ничто не превосходит его в каком-либо возможном мире.

Можно утверждать, что если какое-либо свойство является совершенством и никакое равное или большее совершенство несовместимо с ним, то максимально совершенная реальность будет обладать им.

Усилия современной философской теологии сосредоточены на проверке того, является ли когерентным понятие абсолютно совершенного существа, каким его утверждает традиционный философский теизм.

Стремление к познанию физической сущности Бога заключается в постижении атрибутов как его сущностных свойств. Ни систематическая теология, ни философская теология в христианской традиции не претендуют на исчерпывающее и полное постижение природы Бога. Всякое постижение понимается как ограниченное по охвату и глубине.

В рамках такого ограничения философская теология налагает на себя еще одно ограничение. Философская теология призвана указать лишь некоторые основные атрибуты божества, в принципе доступные "естественному" человеческому разуму, сознательно отвлекающемуся от того знания, что стало достоянием человека благодаря самораскрытию Бога, божественному откровению. Традиционно приписываемые Богу атрибуты в различной мере поддаются философскому осмыслению.

Следует отметить, что современная философская теология не занимается концептуализацией каких-либо ранее не известных атрибутов как сущностных свойств Бога. Разработка классического философско-теистического понятия Бога в современной философской теологии - это по преимуществу концептуальный анализ божественных атрибутов, их совместимости, сочетаемости. При таком подходе традиционные атрибуты воспринимаются как сугубо религиозные данности, которые можно анализировать без соотнесения с нерелигиозной сферой.

В то же время демонстрация концептуальной несостоятельности, логической непоследовательности, несовместимости божественных атрибутов является основным средством критики религии и теологии в рамках академической философии.

В подходе современной философской теологии к традиционному философскому теизму можно вычленить два основных направления. Первое образуют попытки рассматривать всемогущество, всеведение, всеблагость, вездесущность, неизменность, нематериальность как независимые, уникальные свойства, образцово представленные в Боге.

Второе направление видит эти свойства в тесной взаимосвязи, причем представляет каждое как отличный аспект одного и того же первичного свойства, а именно божественного совершенства. Приверженцы второго направления предполагают, что Бог воплощает каждое из своих свойств в степени не меньшей, но и не большей, чем требуется его совершенством.

Наиболее влиятельной альтернативой традиционному философскому теизму является неклассический теизм, представленный в учении о Боге процесс-теологии. Спор между классическим теизмом и процесс-теизмом образует ядро современной философско-теологической дискуссии. Этот спор давно вышел за пределы англоязычной философской теологии, где он первоначально велся.

Философская процесс-теология представляет собой попытку создать целостное метафизическое построение, могущее послужить альтернативой классическому теизму. Соответственно процесс-теизм как основа такого метафизического учения призван быть альтернативой классическому философскому теизму как основе классического метафизического мировоззрения. Философская процесс-теология ориентирована на создание философского учения о Боге в традиционном понимании этого термина; ее нерв образует дискуссия с классическим философским теизмом.

Исходным материалом процесс-теологии являются прежде всего опыт, мир, естественная действительность, в которой действительными являются процессы, события, а не субстанции мира. Процесс означает не только переход к какой-либо актуальности - процессуальными по природе являются существование и жизнь всех актуальных событий.

Весь космический процесс предполагает Бога как творца и как творческую силу. При этом процесс-теологи придерживаются разных воззрений относительно того, каким образом сам Бог включен в этот процесс. В философской теологии могут предприниматься попытки так концептуализировать божественную реальность, что результат будет являть весьма незначительное сходство с философско-теистическим понятием Бога. Общие моменты сведутся к ограниченному набору свойств, которые позволят квалифицировать реальность, концептуализируемую в новаторском философско-теологическом построении, как "божественную". В конечном итоге это будет определенная трансцендентность по отношению к природному и прочему сущему, к суверенности по отношению к этому сущему, а также к абсолютной или безграничной мощи той реальности, что концептуализируется как "божественная". В XX в. наиболее интересной представляется теория В. Вайшеделя.

Вильгельм Вайшедель (р. 1905) - немецкий философ, теолог. Автор работы "Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophishen Theologie im Zeitalter des Nihilismus" (Munchen, 1979. Bd. 1-2).

Реализовать программу философской теологии как действительно философскую, т.е. исходящую из своих собственных проверенных предпосылок, возможно, согласно Вайшеделю, только если будет обретена опытная основа для философской теологии. Такой основой является "радикальная сомнительность действительности", предстающая как ее наиболее общая и глубинная характеристика.

Сомнительность реальности в целом проявляется в сомнительности отдельных реальностей, примерами которых могут служить жизненные неудачи, измены друзей и близких, быстротекучесть жизни, страх перед болезнями, смертью, потрясения от неожиданного и резкого нарушения уклада вещей и т.п. Эти виды опыта, эти реальности не исчерпывают содержание совокупного опыта действительности. Однако они позволяют отчетливо осознать, что мир, в котором они встречаются, "в высшей мере сомнительный мир". Опыт сомнительности реальности обозначается как "фундаментальный опыт". Фундаментальный опыт является опытом сомнительности действительности в первую очередь потому, что она находится в колеблющемся состоянии между бытием и небытием.

Всякое "есть" испытывается как находящееся под знаком и угрозой небытия и в то же время не исчезающее в него. Всякое "ничто" со своей стороны испытывается как находящееся в какой-то таинственной связи с бытием. Истина существующего - "колебание его действительности".

С целью избежать все возможные недоразумения статического, вещного и субстанционалистского характера предлагается слово "откуда". Это слово не указывает ни на какое сущее. Оно только показывает направление, откуда нечто "происходит". "Как последнее и абсолютное, что можно сказать о действительности, подчеркивает Вайшедель, - "откуда" радикальной сомнительности занимает место, принадлежащее в традиционном словоупотреблении Богу. Слово "откуда" соответствует единственно возможным сегодня способом тому, что под именем "Бог" искалось во всей философии". В эпоху нигилизма, когда явили свою бездоказательность и несостоятельность традиционные представления о Боге, "откуда" - "единственно возможное понятие Бога философов".

"Откуда" Богу, как процессу, обусловливающему, вызывающему сомнительность реальности, присуща безграничная мощь. Этот могущественный процесс не следует понимать как какое-то могущественное сущее. Это могущественность самого процесса, держащего реальность в состоянии колебания между бытием и небытием.

Соответственно три структурных момента радикальной сомнительности реальности - бытие, небытие и колебание между ними - предстают как три аспекта явления "откуда".

1. Действие "откуда", ставящее всякое сущее на грань небытия, показывающее непрочность и недостоверность вещей и "я", испытывается как "потрясение".

2. "Откуда", поставив сущее на грань небытия, удерживает его в бытии. Оно - "удержание-в-бытии".

3. "Откуда" осуществляет колебания между двумя крайностями. Сущее не есть чистое небытие. Оно и то и другое в модусе сомнительности или колебания.

Еще одной важнейшей задачей философской теологии, как и всякого богопознания, является определение, по мере возможности, отношений между Богом и мирской действительностью.

Философская теология в своем осмыслении отношений между Богом и мирской действительностью исходит из определенных устоявшихся представлений о природе этих отношений. В христианской теологической и философской традиции вопросы отношения между Богом и творением, Богом и миром, разумеется, играли очень значительную роль. В процессе многовекового осмысления этих вопросов была разработана дифференцированная типология отношений между Богом и миром. Эта типология опирается на два источника - библейские содержания и философскую рефлексию.

Теологическая традиция при определении отношений между Богом и миром всегда стремилась избежать двух крайностей: пантеизма, т.е. отождествления Бога и мира, с одной стороны, и дуализма, т.е. полагания Бога и мира как двух совершенно раздельных и различных видов бытия - с другой.

Основные понятия, с помощью которых христианская теология во всех ее разновидностях осмысливает отношения между Богом и миром, - это понятия "теизм", "деизм", "пантеизм" и "панентеизм".

Теизм подчеркивает полную независимость и самодостаточность Бога. Только теизм в полном смысле утверждает творение мира Богом. Деизм отрицает действенное присутствие Бога в мире после сотворения мира.

Пантеизм утверждает тождество Бога и Вселенной. Бог предстает как универсальное присутствие, но не представляется как какая-то конкретная сущность. Пантеизм не отождествляет Бога с космосом, но и не разделяет их. Сущее есть часть Бога, но не сам Бог. Все эти виды понимания отношений между Богом и миром имеют множество нюансов.

Приведенные здесь краткие характеристики достаточны с философско-теологической точки зрения. Рассмотрение отношений между Богом и миром в систематической теологии предполагает рассмотрение всего спектра проблематики "теологии творения".

Устоявшиеся базисные воззрения, нашедшие отражение в данной типологии, определяют содержание философско-теологической дискуссии по проблемам отношений между Богом и миром даже в тех случаях, когда не используются понятия "теизм", "деизм", "пантеизм", "панентеизм".

Все позиции в дискуссии, ведущейся в настоящее время по этим проблемам, можно разделить на две основные группы. Одну группу образуют концепции, авторы которых предпринимают попытки показать, что отстаиваемое ими какое-то отклонение от традиционных воззрений на отношения между Богом и миром ведет не к ереси, а наоборот к единственно адекватному пониманию подлинной христианской интуиции. К другой группе относятся концепции, в которых ставится цель обосновать истинность традиционного понимания отношений между Богом и миром. Этой цели они стремятся достичь главным образом посредством критического анализа предлагаемых новаций.

Выбор между этими позициями зависит от общего характера той или иной философско-теологической концепции. Понятно, что при позитивной разработке или просто воспроизведении традиционных доказательств существования Бога будут воспроизводиться и традиционные воззрения на отношения между Богом и миром. В то же время попытка альтернативной по отношению к классической концептуализации природы Бога может вести или даже предполагает определенные изменения в понимании характера отношений между Богом и миром.

Для дополнительного чтения

Кимелев Ю.А. Современная философско-религиозная антропология. М., 1985.

Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.

Кимелев Ю.А. Философский теизм. М., 1993.

Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989.

Contemporary Classics4n_Phflosophy of Religion. La Salle, 1991.

Philosophy of Religion. An Anthology of Contemporary Views. N.Y., 1996.